مقدمه

رفتارهای صادر از حیواناتبه جبر امیال و سائق‌های (کشنده­های) ناخودآگاه است و بنابراین مورد ارزش‌گذاری اخلاقی قرار نمی‌گیرند. در مقابل، عمل اختیاری انسان عاقل و مختار موضوع ارزش‌گذاری اخلاقی قرار می‌گیرد و مواخذه و پاداش در مورد آن مطرح می‌گردد. یکی از پدیدارهای شگفتی که انسان در تأمل بر رفتار و حالات درونی خود با آن مواجه می‌شود این است که در بسیاری اوقات عملی که از او صادر می‌شود با اعتقاد یا خواست او انطباق ندارد. به دیگر سخن، آدمی دست به کاری می‌زند که با باور یا عزم او سازگار نیست. شگفتی این پدیدار به خاطر آن است که انسان خود را فاعلی عاقل و مختارمی‌داند. رفتارهای اختیاری انسان ریشه در تعقل و باورهای او دارد و بنابراین انتظار می‌رود به مقتضای باور و خواست خود رفتار نماید. اما برخلاف آنچه انتظار داریم میان باور یا خواست اخلاقی و التزام عملی به مفاد آن‌ها رابطه‌ای ضروری وجود ندارد. به تعبیر دیگر عقاید یا خواست‌های آدمی علت تامه عمل و رفتار او نیست.به همین سبب در بسیاری موارد انسان به‌رغم دارا بودن باور یا خواست اخلاقی به عمل ضد اخلاقی دست می‌زند.

یکی از ملاک‌های مهم برای ارزیابی نظریه‌های اخلاقی سنجش توانایی آن‌ها در حل مسئله نحوه تأثیر باورهای اخلاقی در عمل است. اما هر تبیین درباره نحوه ارتباط باور اخلاقی با عمل باید به این پرسش نیز پاسخ دهد که چرا در بسیاری از موارد آگاهی از مسئولیت اخلاقی از ایجاد انگیزش برای انجام فعل اخلاقی ناتوان است و شناخت به عمل نمی‌انجامد. (مک ناوتن، 1386: 192)

2. بیان مسئله

از «عمل خلاف باور یا عزم اخلاقی» (آکراسیا و/یا ضعف اخلاقی) به «عدم التزام اخلاقی» تعبیر می­شود. این مسئله از مسائل اصلی و کهن فلسفه اخلاق به شمار می‌آید اما تازگی خود را از دست نداده و در عصر حاضر نیز ذهن بسیاری را به خود مشغول داشته است. پیامبران و هدایت‌گران دینی نیز به این موضوع توجه ویژه نشان داده‌اند و عدم التزام به اخلاق از دغدغه‌های اصلی آنان بوده است. این مسئله در متون دین اسلام (آیات و روایات) نیز مورد اشاره قرار گرفته است. در این میان نهج‌البلاغه هم­چون گردآوری گزیده‌ای از سخنان یکی از برترین هدایت‌گران دینی توجه ویژه‌ای به این مسئله نشان داده است. در این نوشته تلاش می‌کنیم تا پس از بررسی معنای آکراسیا و ضعف اراده و مروری بر دیدگاه‌های مطرح در مورد یگانگی یا تفاوت آن‌ها و نیز التزام و عدم التزام اخلاقی به تبیین و تحلیل سخنان حضرت امیر (ع) در این موضوع بپردازیم. بدین‌سان مسئله اصلی ما تبیین دیدگاه نهج‌البلاغه در مورد امکان آکراسیا و ضعف اراده و تحلیل نحوه تأثیر آن در عدم التزام عملی به اخلاق و نیز نحوه مقابله و درمان آن‌هاست.

3. پیشینۀ پژوهش و جدیدبودن آن

مسئله آکراسیا و ضعف اراده از آغاز فلسفه یونان تا به امروز مورد توجه بوده است. فیلسوفان بزرگی همچون سقراط، افلاطون و ارسطو تا فلاسفه معاصر به این مسئله پرداخته‌اند. تحقیقات فلسفی جدید در این زمینه نیز هم در میان فیلسوفان تحلیلی و هم فیلسوفان اگزیستانس وجود دارد. خوشبختانه در این موضوع پژوهش‌های ارزشمندی در فضای اندیشه ایران به انجام رسیده است که به برخی اشاره می‌شود: «باور دینی، انگیزش و التزام اخلاقی» (خزاعی، 1393: 85)، «ضعف اراده- آکراسیا، چالشی معاصر درباره معنا» (مقدسی، 1396: 223)، ضعف اراده از دیدگاه دیوید سن» (توکلی و آذرگین، 1392: 127)، “Are the weakness of will and Akrasia, Two Distinct Phenomena” (khazaei, 8018:61)، «امکان‌پذیری آکراسیا از منظر سقراط و افلاطون» (آذرگین و توکلی: 1394: 2)، «بررسی شکاف بین نظر و عمل اخلاقی از دیدگاه ارسطو» (جوادی و صیادنژاد، 1388: 1)، «بررسی و تحلیل ضعف اخلاقی از منظر آگوستین و توماس آکویناس» (علیزاده، 1395: 65)

بنابراین ما در زمینه این مسئله از پیشینه‌ای نسبتاً قوی برخورداریم. تلاش ما این است که با تبیین صورت‌بندی دقیق‌تری از این مسئله پاسخ آن را در نهج‌البلاغه پی گیری و تحلیل نماییم. در این راستا به‌طور عمده بر سخنان حضرت امیر (ع) در این کتاب تمرکز می‌کنیم اما در تحلیل از رجوع به شروح نهج‌البلاغه و آثار دیگر در این زمینه غفلت نخواهیم نمود. با بررسی انجام‌شده معلوم شد که در این زمینه پژوهش مستقلی وجود ندارد و نظر به اهمیت آن ضرورت دارد در مقاله‌ای به‌صورت جداگانه به آن پرداخته شود.

4. آکراسیا

آکراسیا (akrasia) واژه‌ای یونانی است. پیش از اختلاف درباره تعریف این واژه، در ادبیات پژوهش‌گران فلسفه اخلاق به معنای ضعف اراده (weakness of will) دانسته می‌شد و گاهی آن را با «ناخویشتن‌داری» (incontinence) یکی می‌گرفتند. در روان‌شناسی گاهی آن را به اهمال‌کاری، تعلل ورزی و فقدان کنترل بر خود ترجمه کرده‌اند. برخی ضعف اراده را انجام عامدانه عملی می‌داند که فاعل آن را نادرست می‌بیند. از دیدگاه دیویدسن آکراسیا به معنای ضعف اراده است. او آکراسیا را این‌گونه تعریف می‌کند که فاعلی از روی تعمد کار «الف» را انجام دهد و در همان حال داوری او آن باشد که گزینه ممکن «ب» برای انجام دادن بهتر است. بنابراین از دیدگاه او فاعل آکراتیک کسی است که آزادانه و از روی قصد، بدون اعتنا به حکم پذیرفته‌اش درباره بهترین کار، عمل کند. (Davidson, 1970: 22)

در تاریخ فلسفه سقراط و افلاطون را از آن جهت که معرفت و فضیلت را یکی دانسته‌اند، منکر آکراسیا به شمار می‌آورند. (ادواردز، 1378: 82) افلاطون در پروتاگوراس می‌گوید: «کسی به میل خود بدی نمی‌کند بلکه آنان که مرتکب کار بد می‌شوند نخواسته و ندانسته چنین می‌کنند.» (افلاطون،1380: 110) در مقابل، ارسطو دیدگاه سقراط در خصوص عدم امکان ناپرهیزکاری نمی‌پذیرد و آن را خلاف تجربه اخلاقی می‌داند. به باور ارسطو در بسیاری از موارد افراد عامدانه و آگاهانه برخلاف داوری خود عمل می‌کنند و چنین افرادی سست اراده (یا آکراتیک) هستند. (ارسطو، 1385: 246)

البته در تفسیر سخن سقراط و افلاطون می‌توان گفت مراد آنان در یکی دانستن فضیلت و معرفت، معرفت حقیقی است. بدین‌سان اگر کسی به معرفت حقیقی دست یابد انجام کار بد و ضد اخلاقی از او محال می‌شود، چیزی که عموم آدمیان از آن بی‌بهره هستند. کسی که کار زشتی انجام می‌دهد واقعاً از زشتی آن بی‌خبر است و مهلک بودن آن را درنمی‌یابد. با این توضیح، دیدگاه افلاطون به آنچه متکلمین در باب عصمت می‌گویند نزدیک است. زیرا آن‌چه باعث عصمت و مصونیت از گناه می‌شود علم به حقایق هولناک اعمال زشت است. اگر کسی انجام کار خلاف اخلاق را همچون نوشیدن سمی مهلک بداند قطعاً آن را انجام نخواهد داد. به همین دلیل برخی ترجیح داده‌اند که در تبیین دیدگاه سقراط مبنی بر رابطه ضروری میان باور و عمل به‌جای کلمه باور باید از واژه‌هایی نظیر فهم یا حکمت استفاده نمود. (خزاعی، 1393: 89) فهم و حکمت با باور سطحی تفاوت دارد زیرا به‌گونه‌ای در عمق وجود فرد رسوخ نموده است که او را به انجام عمل درست سوق می‌دهد، و بر این اساس آکراسیا امکان نمی‌یابد.

5. ضعف اراده

از دیدگاه عموم فیلسوفان اخلاق ضعف اراده و آکراسیا یکی هستند. درواقع آنان ضعف اراده را به‌عنوان ترجمه‌ای برای آکراسیا پذیرفتند. آنان آکراسیا را «عمل تعمدی فاعل برخلاف آن حکم خویش به بهترین عمل یا بر ضد آنچه خوب می‌داند» تعریف نموده‌اند. (توکلی و آذرکین، 1392: 129) در مقابل، ریچارد هولتون (R. Holton) ادعا می‌کند که ضعف اراده با آکراسیا یکی نیست. به باور او آنچه عموم مردم ضعف اراده می‌دانند «عمل برخلاف داوری فرد» نیست بلکه «تغییر ناموجه تصمیم فرد» است.بنابراین او معتقد است آکراسیا به معنایی که میان غالب فیلسوفان مطرح شده و درباره امکان و عدم امکان آن بحث می‌شود، برساخته خود آن‌ها است. این درحالیست ‌که کاربران زبان کسی را دارای ضعف اراده می‌شمارند که در جریان انجام فعل تصمیم خود را به‌صورت آنی و ناموجه تغییر دهد. یعنی عملی را که بر طبق داوری یا باور خود تصمیم به انجام آن داشت ترک نماید یا آنچه را به ترک آن مصمم بود انجام دهد. (آذرگین و توکلی، 1394: 2)

بدین‌سان هولتون معتقد است باید میان دو چیز تفکیک کنیم:

1- آکراسیا: فاعل برخلاف باور موجه خود عمل کند. (مفهوم برساخته فیلسوفان)

2- ضعف اراده: فاعل تصمیم خود را به‌صورت آنی و ناموجه تغییر دهد. (مفهوم موردکاربران زبان)

برخی مانند آلفرد ملی (A. Mlele) با ارائه نمونه‌هایی در پرسشنامه‌ها ادعا کرده‌اند که نه همه و نه حتی بیشتر کاربران زبان از الگوی هولتون در کاربرد واژه ضعف اراده پیروی نمی‌کنند. (مقدسی، 1396: 223)

در این نوشتار مقصود ما پرداختن به این اختلاف نیست. آنچه در بحث حاضر برای ما اهمیت دارد گسیخته شدن رابطه میان فاعل و انجام فعل اخلاقی است که از آن به عدم‌التزام اخلاقی (moral Commitment) تعبیر می‌شود. شاید همان‌گونه که برخی پیشنهاد نموده‌اند (همو: 246) بتوان برای ضعف اراده طیفی از معانی یا مصادیق در نظر گرفت که شامل عمل مخالف داوری، عمل مخالف تصمیم جدی و یا هر دو بشود. سوی دیگر ممکن است ضعف اراده را وصفی برای ویژگی‌های فاعل یا ویژگی فعل یا هر دو منظور نمود. (khazaei, 2018: 62, 63)

6. آکراسیا و ضعف اراده در روان‌شناسی

روان­شناسان هم در مباحث نظری و هم در مسائل بالینی درباره آکراسیا و ضعف اراده بحث نموده­اند. آنان گاهی از آن به عنوان نوعی اختلال در شخصیت آدمی یاد کرده­اند. دیدگاهفرویدکهبهبحث ناخودآگاه درعلمروانشناسیرسمیتبخشید و تاثیر آن را در رفتارهای آدمی را مورد تاکید قرار داد، نقش عوامل غیر معرفتی در شخصیت و روان آدمی را نشان می­دهد.(Wollheim,1971: 157–76) ناخودآگاهمخزناحساسات،افکار،تمایلاتوخاطراتیمثلاحساسدرد،اضطرابیاتعارض است. بهعقیدهفروید،ناخودآگاه بر اثرگذاریشبررویرفتارماادامهمی‌دهد،هرچندماازاینتأثیراتنهفتهوناآشکار،آگاهی نداریم. عوامل ناخودآگاه به صورت سائق زندگی (غریزه بقا) و سائق مرگ (غریزه تخریب­گر) رفتارهایی را با نمودهای متفاوت و گاه متضاد (لذت­جویی و در مقابل پرخاش‌گری) باعث می­شود. این عوامل امکان ضعف اراده و رفتار مخالف با باور را محقق می­کند. برخی از نظریه­پردزان مانند دیویدسن تحت تاثیر دیدگاه فروید ذهن را شامل بخش­های مجزایی از عقاید، گرایش­ها و میل­های متفاوت می­داند. به باور آنان هر یک از این بخش­ها می­توانند به شکل خردناپذیر در عملکرد بخش­های دیگر موثر واقع شوند. (توکلی و آذرگین، 1392: 127)

7. مبادی فعل اختیاری انسان و مسئلۀ عدم التزام اخلاقی

عدم التزام اخلاقی به معنای عدم تحقق عمل اخلاقی مناسب با مبادی اخلاقی است. بنابراین برای تحلیل مکانیسم آن باید به نحوه شکل‌گیری عمل اختیاری که در مباحث فلسفی تحت عنوان مبادی فعل اختیاری از آن یاد می‌شود، توجه نمود. فیلسوفان معمولاً فرایند صدور افعال اختیاری از انسان را تحت تأثیر سه عامل عمده معرفی می‌کنند. این سه عامل با قوای سه‌گانه مدرکه، شوقیه و فاعله منطبق است. انسان در آغاز امری را تصور نموده و سودمندی آن را تصدیق می‌کند (شناخت). سپس نسبت به آن شوق پیدا می‌نماید (میل و شوق) و در پایان آن را برگزیده و برای تحقق آن اقدام می‌نماید (قصد و اراده).بنابراین در انجام فعل اختیاری قوای مدرکه و محرکه دخالت دارند. (ابن‌سینا،1362: 2/33)

ملاصدرا فرایند صدور فعل اختیاری را به شکل‌های متفاوتی تبیین نموده است. او در بعضی از آثارش این فرایند را در سه مرحله: 1- داعی یا انگیزه، 2- شوق مؤکد و 3- تحریک اعضا خلاصه می‌کند (صدرالدین شیرازی، 1354: 135) اما در تفصیلی‌ترین بیان مراحل صدور فعل ارادی را 1- تصور 2- تصدیق، 3- شوق، 4- شوق مؤکد، 5- اراده (اجماع) و 6- حرکت اعضاء بدن می‌داند. (صدرالدین شیرازی، 1981م: 6/354) مرحله آخر یعنی حرکت اعضا امری فیزیولوژیک و بیرونی به شمار می‌آید. بدین‌سان مبادی درونی فعل ارادی را می‌توان در 1-شناخت (تصور و تصدیق)، 2- میل (شوق) و 3- اراده (شوق مؤکد و اجماع) خلاصه نمود.

نکته مهم این‌که هرکدام از این مبادی دارای مدارج و قابل شدت و ضعف است. (مقدسی،1396: 247) بدین‌سان در مرحله شناخت (تصور و تصدیق) وضوح تصور فعل و پیامدهای آن و نیز تصدیق به بد بودن آن دارای مراتب شدید و ضعیف است و هم‌چنین توجه و حضور آن در انگیزش فاعل می‌تواند نوسان داشته باشد این امر در مورد میل، شوق و رغبت به انجام فعل و نیز قصد و اراده انجام آن نیز صادق است.

8. تمایز آکراسیا و ضعف ارادهدر سخنان امام علی (ع)

با توجه به چند فقره از سخنان امام علی (ع) می‌توان زمینه بحث از آکراسیا و ضعف اراده (در روایت تفکیک میان آن‌ها) را در نهج‌البلاغه فراهم نمود:

1- فَتَدَاوَ مِنْ دَاءِ الْفَتْرَةِ فِی قَلْبِک بِعَزِیمَةٍ وَ مِنْ کرَی الْغَفْلَةِ فِی نَاظِرِک بِیقَظَةٍ            (خطبه/223)

2- فَبَاعَ الْیقِینَ بِشَکهِ وَ الْعَزِیمَةَ بِوَهْنِهِ (خطبه/1)

3- اطْرَحْ عَنْک وَارِدَاتِ الْهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْرِ وَ حُسْنِ الْیقِینِ (نامه/31)

در این سخنان عدم التزام اخلاقی به دو عامل نسبت داده می‌شود:

1- غفلت و شک: این عوامل مربوط به شناخت هستند و درمان آن‌ها با هوشیاری و یقین تحقق می‌یابد.

2- فترت و وهن:مربوط به ضعف در اراده و تصمیم است و درمان آن با عزم و بردباری محقق می‌گردد.

1.8 دو عامل آکراسیا:  فقدان یقین و بی‌توجهی

در تبیین نحوه امکان آکراسیا (انجام عمل برخلاف داوری و حکم اخلاقی) می‌توان به دو عامل اشاره نمود:

1- فقدان یقین: حالتی که شناخت و باور فاعل در مورد فعل و پیامدهای آن قطعی و یقینی نیست و با تردید و شک همراه است.

2- بی‌توجهی: حالتی که فاعل در هنگام انجام عمل نسبت به شناخت و باور خود توجه یا حضور ذهن ندارد.

1.1.8 اولین عامل آکراسیا: فقدان یقین

سقراط و افلاطون منکر آکراسیا هستند و می‌گویند هیچ‌کس عالمانه کار بد انجام نمی‌دهد و خلاف داوری خود درباره بهترین کار عمل نمی‌کند. ازاین‌جهت عامل فعل ضد اخلاقی جهل است. اما آنچه به فهم مقصود اصلی سقراط کمک می‌کند این است که او معرفت را دارای مراتب می‌داند. مقصود سقراط از یگانگی معرفت و فضیلت اخلاقی این است که کسی که معرفت حقیقی و درست دارد فعل غیراخلاقی مرتکب نمی‌شود. به دیگر سخن آن‌که از سطح پندار (دوکسا) فراتر رفته و به معرفت حقیقی (نوئزیس) رسیده است ممکن نیست برخلاف معرفت خویش عمل کند. (افلاطون، 1380: 122)

در نهج­البلاغه شرط انجام عمل درست از سوی فاعل شناخت حقیقی و قلبی و بصیرت راستین معرفی می­شود:  «فَالنَّاظِرُ بِالْقَلْبِ الْعَامِلُ بِالْبَصَرِ یَکُونُ مُبْتَدَأُ عَمَلِهِ أَنْ یَعْلَمَ أَعَمَلُهُ عَلَیْهِ أَمْ لَهُ؟ فَإِنْ کَانَ لَهُ مَضَى فِیهِ وَ إِنْ کَانَ عَلَیْهِ وَقَفَ عَنْهُ.؛ فَإِنَّ الْعَامِلَ بِغَیْرِ عِلْمٍ کَالسَّائِرِ عَلَى غَیْرِ طَرِیقٍ، فَلَا یَزِیدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِیقِ الْوَاضِحِ إِلَّا بُعْداً مِنْ حَاجَتِهِ» (خطبه/154)

1.1.1.8 جایگاه علم یقینی در درمان آکراسیا

یقین باوری قطعی و مستدل نسبت به یک امر است به‌گونه‌ای که صاحب آن باور به‌هیچ‌وجه احتمال خلاف آن را ندهد؛و بدین‌سان در یقین شک و ظن راه ندارد. برای یقین نیز مراتبی علم‌الیقین، حق الیقین و عین‌الیقین در نظر گرفته شده است؛بنابراین یقین‌داشتن به یک موضوع به میزان اعتماد به آن بستگی دارد. اگر اعتماد انسان به یک مطلب صددرصد باشد و هیچ احتمال خلاف آن را ندهد، به آن یقین یا قطع دارد.

از سوی دیگر با توجه به درجات یقین می‌توان نحوه دستیابی به آن را نیز در خلوص آن مؤثر دانست. هر چه نحوه رسیدن به‌ یقین مستقیم‌تر، حضوری‌تر و بی‌واسطه‌تر باشد ارزش یقین بیشتر است (عین‌الیقین). از همین‌جا نقش انگیزشی باور مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. باور نسبت به یک امر می‌تواند انواع و مراتب گوناگون داشته باشد. هر چه درجه باور به‌یقین یا قطع نزدیک‌تر باشد نقش انگیزشی آن بیشتر خواهد بود و قاطعیت فاعل در انجام فعل قوی‌تر می‌شود. اگر باور به یقین و قطع کامل برسد قاطعیت فاعل در انجام فعل به اوج می‌رسد و انجام فعل ضرورت پیدا می‌کند. مثلاً اگر کسی دارویی شفابخش در اختیار داشته باشد و یقین کند که با خوردن آن دارو از مرگ رهایی می‌یابد حتماً آن دارو را مصرف می‌کند. در مقابل اگر کسی یقین کند انجام کاری او را به‌هلاکت می‌کشد و به‌ویژه هولناک بودن آن را ببیند، انجام آن کار برایش محال می‌شود.

پس یک راه فیصله بخشیدن به مجادله بر سرامکان آکراسیا و عدم امکان آن این است که بگوییم درصورتی‌که علم یا باور فاعل به مرتبه یقین نرسیده باشد، امکان تخلف فاعل از عمل به مقتضای آن وجود دارد و درنتیجه مراد از عدم امکان آکراسیا این است که میان یقین و التزام اخلاقی رابطه ضروری وجود دارد. بدین‌سان اگر کسی رفتاری برخلاف اخلاق انجام می‌دهد و یا مرتکب گناه می‌گردد از معرفت یقینی بهره‌مند نیست. عمل، زاییده علم حقیقی و اقدام نتیجه منطقی یقین است: «الْعِلْمُ مَقْرُونٌ بِالْعَمَلِ، فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ؛ وَ الْعِلْمُ یهْتِفُ بِالْعَمَلِ، فَإِنْ أَجَابَهُ، وَ إِلَّا ارْتَحَلَ عَنْه» (حکمت/366) «علم با عمل همراه است، درنتیجه کسی که علم دارد عمل می‌کند و علم عمل را صدا می‌زند، اگر پاسخ گفت می‌ماند وگرنه کوچ می‌کند».

از دیدگاه شارح معتزلی نهج‌البلاغه در این سخن مراد از علم، عرفان است زیرا آن که نسبت به یک امر عارف باشد، حتماً به‌مقتضای علم خویش عمل می‌کند. (ابن ابی‌الحدید، 1337: 19/284) شارح دیگر نهج‌البلاغه مقصود از علم در این سخن را علم حقیقی می‌داند. از دیدگاه او علم حقیقی به‌گونه‌ای نفس آدمی را متأثر می‌سازد که برای او امری وجدانی می‌شود و از عمل جدایی‌ناپذیر است. مثل کسی که می‌داند آتش سوزاننده است و بنابراین محال است خود را در معرض آن قرار دهد. از دیدگاه او علم دین نیز به همین صورت است: «و علم الدین اذا صار وجداناً لصاحبه و وصل الی مرحله الیقین یکون علی هذا الوجه» (هاشمی خوئی، 1: 21/447) برخی از شارحان نهج‌البلاغه که تمایلات باطنی‌تر دارند ارتباط ضروری میان علم و عمل را به مرتبه تصدیق ایمانی تفصیلی مربوط دانسته‌اند: «... خشیت صفت طبیب عارف به مضار أغذیه و أشربه است در اقدام بر تناول سمومات. قال تعالی «انما یخشی الله من عباده العلماء» و تصدیق ایمانی اگر تفصیل است، البته مقرون به عمل است» (صوفی تبریزی، 1378: 2/731) وی برای توضیح سخن خود به تفکیک محقق قونوی میان تصدیق اجمالی و تصدیق تفصیلی استناد می‌نماید. (همو)

2.1.1.8 تلازم ایمان یقینی با التزام اخلاقی

گاه برای تبیین رابطه میان باور و عمل گفته شده که هر باوری با عمل رابطه ضروری ندارد بلکه این باور ایمانی است که انگیزش کافی برای التزام اخلاقی فراهم می‌کند؛اما چون ایمان دارای مراتب شدید و ضعیف است نمی‌توان از عدم التزام عملی فقدان ایمان را نتیجه گرفت. (خزاعی، 1393: 94) به همین دلیل به رویکرد علامه طباطبایی در خصوص ایمان رجوع شده است، زیرا علامه ایمان را اذعان و تصدیق همراه با التزام به لوازم آن تعریف می‌کند (طباطبایی، 1372: 15/3) ایمان با نوعی اطمینان و آرامش و اعتماد همراه است و التزام عملی را به همراه دارد.

به نظر می‌رسد نباید ارتباط ایمان و التزام عملی از دیدگاه علامه به‌گونه‌ای تفسیر شود که همانند معتزله عمل را در تعریف ایمان دخیل بدانیم. می‌دانیم که معتزله عمل را جزء تعریف ایمان و ماهیت آن می‌دانستند. مثلاً ابن ابی الحدید کلام حضرت امیر (ع): «إلایمان معرفه بالقلب، اقرار باللسان و عمل بالارکان» به نفع نظریه معتزله عمل را جزئی از ایمان معرفی می‌کند. (ابن ابی الحدید، 1337: 19/51) بنابراین مقصود علامه از ایمان، مرتبه یقین است که در این مرتبه نقش انگیزشی ایمان به بالاترین حد خود می‌رسد و التزام عملی را در پی دارد. به تعبیر دیگر ایمان همان‌گونه که در سخن حضرت امیر (ع) آمده است از سنخ معرفت است و اقرار زبانی و عمل با اعضاء از لوازم آن است و نه جزء ماهیت آن، اما چون ایمان شناخت و معرفتی قلبی است از حد باور ذهنی فراتر می‌رود و تمام ساحت‌های درون آدمی را در برمی‌گیرد به‌گونه‌ای که با احساسات و خواست‌های انسان عجین می‌شود. با این تفصیل ایمان قلبی سه ساحت شناخت، عواطف و اراده آدمی را در برمی‌گیرد و بنابراین مبادی سه‌گانه فعل اختیاری یعنی معرفت، شوق و قصد را محقق می‌کند و انجام فعل مناسب با ایمان در این صورت امری قطعی خواهد بود.

از منظر امام علی (ع) ایمانی به التزام عملی ختم می‌شود که به مرتبه یقین رسیده باشد به همین دلیل در خطبه همام صفات پرهیزکاران در ایمان یقینی آنان ریشه دارد: «وَ إِیمَاناً فِی یقِینٍ» (خطبه/193) علم پرهیزکاران حقیقی در التزام اخلاقی به ایمان یقینی و قلبی رسیده است و به همین دلیل آکراسیا در مورد آنان محتمل نیست. آنان به مرتبه‌ای از ایمان رسیده‌اند که بهشت و دوزخ یعنی باطن و حقیقت اعمال نیک و بد را به عین‌الیقین می‌بینند: «فَهُمْ وَ الْجَنَّةُ کمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُنَعَّمُونَ وَ هُمْ وَ النَّارُ کمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِیهَا مُعَذَّبُونَ» (همان) چنین کسانی نمی‌توانند برخلاف آنچه می‌بینند از اعمال صالح چشم بپوشند و به گناه روی آورند.

شمار کسانی که به چنین مرتبه‌ای از یقین می‌رسند، اندک است. امام (ع) حجت‌های الهی و خلفای خداوند بر روی زمین را چنین معرفی می‌کنند: «أُولَئِک وَ اللَّهِ الْأَقَلُّونَ عَدَداً وَ الْأَعْظَمُونَ عِنْدَ اللَّهِ قَدْراً، یحْفَظُ اللَّهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَینَاتِهِ، حَتَّی یودِعُوهَا نُظَرَاءَهُمْ وَ یزْرَعُوهَا فِی قُلُوبِ أَشْبَاهِهِمْ؛ هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلَی حَقِیقَةِ الْبَصِیرَةِ وَ بَاشَرُوا رُوحَ الْیقِینِ» (حکمت/143) علم خلفای الهی بصیرت حقیقی است و آنان با روح یقین درآمیخته‌اند. در برخی نسخه‌ها به‌جای «حقیقه البصیره» تعبیر «حقیقه الایمان» آمده است؛یعنی علم آنان از سنخ ایمان حقیقی است و ایمان حقیقی علمی قلبی و بصیرتی حضوری و یقینی است. به همین دلیل است که اعمال صالحی که انجام آن برای دیگران همراه با تکلف ودشواری است، برای آنان آسان و ضروری است، زیرا آنان در مرتبه‌ای از علم به باطن اعمال قرار دارند که حلاوت و لذت اعمال صالح را می‌چشند. (بحرانی، 1362: 5/326) نحوه ارتباط میان باور دینی و عمل در این کلام حضرت امیر (ع) نیز مورد بحث قرار گرفته است: «الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِیمُ وَ التَّسْلِیمُ هُوَ الْیقِینُ وَ الْیقِینُ هُوَ التَّصْدِیقُ وَ التَّصْدِیقُ هُوَ الْإِقْرَارُ وَ الْإِقْرَارُ هُوَ الْأَدَاءُ وَ الْأَدَاءُ هُوَ الْعَمَلُ» (حکمت/125) برخی از شارحان از این سخن دخالت عمل در مفهوم و تعریف ایمان را نتیجه گرفته‌اند. (ابن ابی الحدید، 1337: 18/313) اما می‌توان بدون درگیر شدن در مشکلات مکتب معتزله این سخن را تبیین رابطه استلزامی (قیاس مفعول مرکب) میان اسلام حقیقی و عمل دانست. (بحرانی، 1362: 5/308) به دیگر سخن اسلام حقیقی یا حقیقت اسلام است که با به ترتیب مستلزم یقین، تصدیق، اقرار، اداء و عمل است.

3.1.1.8 تأثیر مولفه‌های یقین بر التزام اخلاقی

از منظر امام علی (ع) ایمان بر چهار پایه 1- صبر، 2- یقین، 3- عدل و 4- جهاد استوار است، اما یقین خود بر چهار ستون شعبه است: 1- بینش زیرکانه، 2- دریافت حکیمانه، 3- پند گیری از عبرت‌ها و 4- توجه به روش پیشینیان: «وَ الْیقِینُ مِنْهَا عَلَی أَرْبَعِ شُعَبٍ: عَلَی تَبْصِرَةِ الْفِطْنَةِ وَ تَأَوُّلِ الْحِکمَةِ وَ مَوْعِظَةِ الْعِبْرَةِ وَ سُنَّةِ الْأَوَّلِینَ» (حکمت/31) کسی که در زیرکی نسبت به امور از خود بصیرت و بینش عمیق نشان می‌دهد می‌تواند به ظرایف و دقایق و حکمت امور دست یابد؛و کسی که به حکمت امور دست می‌یابد می‌تواند از آن‌ها پند بگیرد و عبرت آموزد و انسان با عبرت‌آموزی است که توگویی با گذشتگان زندگی کرده و پیامدهای اعمال نیک و بد را خواهد شناخت. بدین‌سان دستیابی به‌یقین مراحل و گام‌هایی دارد و امری تدریجی است که به مرور حاصل می‌شود.

نکته مهم دیگر آن که از منظر امام علی (ع) ایمان شناختی صرفاً عقلی و ذهنی نیست.ایمان معرفت قلبی است: «الْإِیمَانُ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ، وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ، وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکانِ» (حکمت/227) در مورد حقیقت ایمان اختلاف بسیار است، اما با توجه به مراتب ایمان می‌توان گفت که ایمان تصدیقی قلبی و بدون اجبار و اکراه است و در همه ابعاد وجودی انسان و از جمله کردار و گفتار او ظاهر می‌شود. شناخت خداوند نه با چشم و مشاهده ظاهری بلکه با تصدیق قلبی حقایق ایمانی میسر می‌گردد: «لَا تُدْرِکهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لَکنْ تُدْرِکهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ» (خطبه/ 179) در این جا مراد از قلب نیروی شناخت است. این شناخت به گمان برخی حاصل برهان و استدلال است (ابن ابی الحدید، 1337: 10/64) اما برخی نیز آن را از نوع شهود و بصیرت مستقیم یا کشف تام حضوری دانسته‌اند. (هاشمی خوئی، 1358: 17/319)

ایمان هم­چون نقطه‌ای نورانی در قلب است که با افزایش ایمان تقویت می­شود: «إِنَّ الْإِیمَانَ یبْدُو لُمْظَةً فِی الْقَلْبِ؛ کلَّمَا ازْدَادَ الْإِیمَانُ، ازْدَادَتِ اللُّمْظَة»(کلمات غریب/5) در این سخن بر تدریجی بودن ایمان و گسترش آن در قلب تأکید شده است. قلب به معنای درون و حقیقت انسان است، بنابراین علاوه بر شناخت شامل احساسات و خواسته‌های او نیز می‌گردد؛یعنی به تعبیر فیلسوفان قوای عاقله، شوقیه و محرکه را فرا می‌گیرد. در حکمت 31 نیز ایمان علاوه بر یقین که بیشتر بعد شناختی دارد شامل صبر، عدل و جهاد نیز می‌شود. با شرحی که در این حکمت در مورد آن‌ها ذکر شده نتیجه می­گیریم که ایمان احساسات درونی و اراده و خواست آدمی را نیز در بر می‌گیرد.بنابراین برای حفظ رابطه ضروری میان ایمان و عمل صالح یا التزام اخلاقی، گستره ایمان در همه ساحت‌های شناختی، احساسی و ارادی انسان لازم است. به دیگر سخن، انگیزش لازم و کافی برای التزام اخلاقی تنها در سایه ایمان قلبی تحقق می­یابد.

2.1.8 دومین عامل آکراسیا: غفلت

عامل دوم در تبیین آکراسیا و امکان آن «بی‌توجهیِ» فاعل نسبت به علم ویقین خویشتن است: «لا تجْعَلُوا عِلْمَکمْ جَهْلًا، وَ یقِینَکمْ شَکاً؛ إِذَا عَلِمْتُمْ فَاعْمَلُوا، وَ إِذَا تَیقَّنْتُمْ فَأَقْدِمُوا» (حکمت/274) این عبارت به این معناست که کسانی می‌توانند با وجود علم و یقین با آن‌ها به‌مثابه جهل و شک رفتار نمایند و عمل و اقدام متناسب با آن‌ها انجام ندهند. برای این عامل معادل‌های مختلفی می‌توان یافت ازجمله: نسیان، غفلت، فراموش‌کاری و بی‌اعتنایی. هر یک از این واژه‌ها به گونه‌های مختلف به کار می‌روند و علاوه بر این در لغت تفاوت‌های ریز و دقیقی با یکدیگر دارند؛در اینجا مراد از این تعبیرات این است که فاعلی نسبت به آنچه می‌داند بی‌توجه باشد و در عمل برخلاف آنچه اخلاقاً به‌درستی آن باور دارد عمل کند. این معنا می‌تواند به‌صورت حالتی در فاعل بیان شود، یعنی خصوصیتی که برخی آدمیان دارند و نسبت به باورهای خود بی‌اعتنا و بی‌توجه هستند و هم‌چنین می‌تواند به شکل صفتی برای یک فعل ظاهر گردد و آن فعلی است که از روی بی‌توجهی تحقق‌یافته است. هم‌چنین غفلت از باورها  در یک شخص می‌تواند دوام نسبی داشته باشد و می‌تواند صورت امری موقتی به خود بگیرد.

در نهج­البلاغه از چند تعبیر درباره پرده‌ای که دل از دیدن حقایق مانع می‌شود، استفاده شده است:

1- فرو افتادن پرده سفاهت بر قلب: «و ضُرِبَ عَلَی قَلْبِهِ بِالْإِسْهَابِ» (خطبه/27)

2- غلاف و مانع شناخت قلبی: «وَ اللَّهِ مَا عَلِمْتُ الْأَغْلَفُ الْقَلْبِ الْمُقَارِبُ الْعَقْلِ» (نامه/64)

3- عجز از تعقل: «کأَنَّ قُلُوبَکمْ مَأْلُوسَةٌ فَأَنْتُمْ لَا تَعْقِلُونَ» (خطبه/34)

4- زنگار بر دل و پرده بر چشم: «اخْرُجْ إِلَی لِتَعْلَمَ أَینَا الْمَرِینُ عَلَی قَلْبِهِ» (نامه/10)

نکته مهم آن است که بی‌توجهی و بی‌اعتنایی (غفلت) با سهو تفاوت دارد. غفلت حالتی است که شخص در آن عامدانه باورهای خویش را کنار می‌نهد و می‌توان آن را نوعی فراموشی عمدی تلقی نمود. بدین‌سان شخص در این حالت در انجام فعل خلاف باور تعمد دارد و به تعبیر دیگر عامدانه آن را از صحنه تصمیم‌گیری حذف می‌نماید. بی‌توجهی و غفلت در این حالت بیشتر نقطه مقابل تذکر است. فاعل متذکر به کسی گفته می‌شود که مطلبی را تعمداً به خاطر می‌آورد و در صحنه ذهن حاضر می‌سازد تا در هنگام تصمیم‌گیری بر اساس آن به انتخاب دست یازد. به نظر می‌رسد ذهن انسان این پیچیدگی و مهارت را دارد که می‌تواند به‌طور موقت یا دائمی از برخی شناخت‌ها و باورهای خود غفلت ورزد یا آن‌ها را فراموش نماید. در این حالت فاعل معرفت خویش را جهل و امور یقینی را همچون امور مشکوک در نظر می‌گیرد و از انجام عمل متناسب با معرفت و یقین سرباز می‌زند.

اگر آکراسیا را نه ضعف اراده بلکه «انجام عامدانه فعل برخلاف رأی و داوری شخص در مورد بهترین فعل» تعریف کنیم می‌توانیم مصادیق متعددی برای آن ذکر کنیم که طیفی از مراتب شدید و ضعیف را در برمی‌گیرد. میزان تعمد و توجه، تکرار و عدم تکرار و رسوخ و عدم رسوخ این حالت در نفس انسان، درجه آن را تعیین می‌کند. این امر در مورد واژه‌هایی مانند غفلت، بی‌توجهی، بی‌اعتنایی، سهو، نسیان، اعراض و طبع قلب نیز صادق است. میزان بار ضد ارزشی و سرزنش اخلاقی نیز در این موارد بستگی به این دارد که در کجای این طیف قرار داشته باشیم. تعیین بار ارزشی و ضد ارزشی هر یک از کلمات تابع دو امر است: یکی وضع و دیگری کاربرد. حتی در بعضی از موارد یک واژه با حروف اضافه متفاوت معانی مختلفی پیدا می‌کند. مثلاً تعبیر غفلت با حرف «مِن» یک معنا و با حرف اضافه «عَن» معنای دیگری می‌یابد. (کریم پور و نورائی: 1398: 1) یا با تحقیق در کاربرد واژگان قرآنی می‌توان از سلسله مراتب بی‌توجهی با واژه‌های «سهو»، «نسیان»، «غفلت»، «إعراض» و در پایان «طبع قلب» یاد نمود که هر مرتبه در اثر تکرار مرتبه پیشین حاصل می‌شود. (مداحی، 1389: 3) چنین پژوهش‌های سودمندی البته مربوط به لغت و تفسیر است اما می‌تواند موضوعاتی برای بحث فلسفی و روان‌شناسی اخلاقی فراهم نماید. در این‌جا اجمالاً می‌توان نتیجه گرفت که فعل یا فاعل آکراتیک مواردی را شامل می‌شود که فاعل برحسب درجاتی از فراموشی یا بی‌اعتنایی عمدی شأن انگیزشی درجه‌ای از معرفت را در انتخاب و فرایند تصمیم‌گیری حذف نماید و خلاف معرفت یا باور خود عمل کند.

شواهد بسیاری بر امکان آکراسیا به این معنا وجود دارد. مثلاً غفلت لحظه‌ای که می‌تواند ملامت و سرزنش اخلاقی برای خود و دیگران در پی داشته باشد:

(دهخدا،1383: 4/2051)

در اینجا ممکن است حالتی روانی مانند فقدان حضور ذهن یا پراکندگی ذهن باعث آکراسیا باشد اما ممکن است مصداق‌های حادتری داشته باشد که به جهل یا فقدان معرفت نزدیک شود مثلاً غفلت و اعراض قلب در صورت تداوم می‌تواند به تاریکی قلب منجر شود: «ذَلِک بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کفَرُوا فَطُبِعَ عَلَی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یفْقَهُونَ» (منافقون/3)به همین سبب در ادعیه مأثور چنین می‌آید: «الهی لا تکلنی الی نفسی طرفه عین ابداً» (کلینی، 1365: 2/524) این دعا معمولاً بر این معنا حمل می‌شود که لحظه‌ای غفلت و فراموشی باعث سقوط اخلاقی می‌شود.

از غفلت یا بی‌توجهی و فراموشی و عدم تذکر به خواب تعبیر شده است: «فَتَدَاوَ مِنْ دَاءِ الْفَتْرَةِ فِی قَلْبِک بِعَزِیمَةٍ وَ مِنْ کرَی الْغَفْلَةِ فِی نَاظِرِک بِیقَظَةٍ» (خطبه/223) همان‌گونه که در خواب انسان از دسترسی به شناخت‌های خویش بی‌بهره می‌ماند در غفلت نیز از آن‌چه در خزانه نفس خویش دارد کمک نمی‌گیرد. البته همان‌گونه که خواب، انواعی دارد و از چرتی کوتاه و غیر عمیق آغاز می‌شود و تا خواب عمیق طولانی را در برمی‌گیرد، غفلت نیز مراتبی دارد. گاه غفلت کوتاه و ساده است و به اندک تذکر از بین می‌رود و گاه عمق وجود آدمی را فرا می‌گیرد و رهایی از آن دشوار و بلکه محال می‌نماید. در معارف دینی عوامل گوناگونی موجب غفلت معرفی شده است: 1-ثروت2- مقام. 3- علم 4- سرگرمی‌های ناسالم. 5- سلامتی 6-مصاحبت با غافلان 7- قدرت جوانی 8- عبادت موجب غرور 9. پرخوری 10- آرزوهای دورودراز.

چنان‌که رهایی از خواب با بیداری و هشیاری است، بیداری از غفلت نیز با تذکر، یادآوری و مراقبه ممکن می‌شود. حضور قلب، حالت هشیاری نسبت به معارف و باورها است. در نهج‌البلاغه برای تصحیح تصمیم‌گیری در افعال به تذکر نسبت به خداوند، خویشتن و آخرت توصیه‌های فراوان شده است. ممکن است کسی نسبت به بینش خویش هشیار نباشد. بنابراین هشیاری و بیداری شرط بهره‌مندی از بینایی و دانایی است: «فَإِنَّمَا الْبَصِیرُ مَنْ سَمِعَ فَتَفَکرَ وَ نَظَرَ فَأَبْصَرَ وَ انْتَفَعَ بِالْعِبَرِ ثُمَّ سَلَک جَدَداً وَاضِحاً، یتَجَنَّبُ فِیهِ الصَّرْعَةَ فِی الْمَهَاوِی وَ الضَّلَالَ فِی الْمَغَاوِی» (خطبه/153)

1.2.1.8 نقش تذکر در التزام اخلاقی

بسا که آدمی نسبت به حقایق علم دارد، اما حضور قلب ندارد و بی توجه است. غفلت از یاد خداوند، قیامت و مرگ باعث ضعف معرفت می‌گردد: «قَدْ غَابَ عَنْ قُلُوبِکمْ ذِکرُ الْآجَالِ وَ حَضَرَتْکمْ کوَاذِبُ » (خطبه/113) در نهج البلاغه نقش اساسی پیامبران زدودن زنگار غفلت و درمان کوردلی معرفی می‌شود. پیامبران هم­چون طبیبانی هستند که خود به دنبال بیماران جستجو می‌کنند و هر جا آنان را بیابند به درمان اقدام می‌نمایند. تلاش پیامبران غفلت زدائی و رفع تحیر و سرگردانی و درمان ناشنوایی و نابینایی انسان‌ها است. (خطبه/1) همین نقش به قرآن یعنی وحی الهی نیز نسبت داده می‌شود. وحی الهی ذکر نامیده می‌شود زیرا زنگار از آینه دل‌ها پاک نموده و آن‌ها را صیقل می‌دهد: «إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی جَعَلَ الذِّکرَ جِلاءً لِلْقُلُوبِ، تَسْمَعُ بِهِ بَعْدَ الْوَقْرَةِ وَ تُبْصِرُ بِهِ بَعْدَ الْعَشْوَةِ وَ تَنْقَادُ بِهِ بَعْدَ الْمُعَانَدَةِ.»(خ 222)

2.8 تأثیر ضعف اراده در عدم التزام به اخلاق

گفتیم که بر اساس دیدگاه هولتون آکراسیا با ضعف اراده تفاوت دارد. عمل خلاف باور یا داوری اخلاقی آکراسیا و عمل خلاف تصمیم ناموجه ضعف اراده است. بدین‌سان هر تغییر تصمیمی ضعف اراده نیست. مثلاً اگر فردی به این نتیجه برسد که شرایط تصمیم قبلی او تغییر کرده و یا تصمیم او عملی نیست و تصمیم او رنجی در پی دارد که قبلاً در محاسبات خود آن را در نظر نگرفته بود، تصمیم خود را تغییر می‌دهد، بی‌آن‌که متهم به ضعف اراده شود. (مقدسی، 1398: 227) برای تفکیک آکراسیا از ضعف اراده چند حالت کلی را درنظر می‌گیریم:

1- عمل خلاف داوری و همراه با نقض ناموجه تصمیم

2- عمل خلاف داوری و مطابق تصمیم

3- عمل مطابق داوری همراه با نقض ناموجه تصمیم

4- عمل مطابق داوری و مطابق با تصمیم

حالت 1 و 2 آکراسیا، حالت 1 و 3 ضعف و اراده و درنتیجه حالت 1 هم آکراسیا و هم ضعف اراده است. حالت چهارم نیز ممکن است نوعی ضعف اراده به شمار می‌آید. مثلاً بعضی از کاربران زبان کسی را که باور به بد بودن و ترک دشنام ندارد و تصمیمی هم به ترک آن نگرفته و دشنام می‌دهد را متهم به ضعف اراده می‌کنند. (همان: 235)

در نهج‌البلاغه ضعف اراده از صفات ناپسندی شمرده می­شود که نکوهش شدید درپی دارد: «یا أشباه الرجال و لا رجال» (خطبه:/27) و این از بلیغ­ترین نوع نکوهش به‌شمار می‌آید. (محسنی و پروین، 1394: 128) هم­چنین در نهج البلاغه از واژه‌هایی مانند «وهن» و «فترت» برای اشاره به ضعف اراده استفاده شده است. این واژه‌ها در مقابل عزم و همت (ثبات و قوت اراده) قرار دارند. مثلاً در عبارت: «فَبَاعَ الْیقِینَ بِشَکهِ وَ الْعَزِیمَةَ بِوَهْنِهِ» (خطبه/1) یعنی آدم درنتیجه فریفته شدن، یقین خود را به تردید و شک و عزم خود را به سستی و وهن فروخت. بدین‌سان گناه آدم معلول دو امر بود:

1- از میان رفتن یقین (معرفت و داوری قاطع) و راه یافتن شک در باور او.

2- نقض تصمیم و عزم قبلی او بدون دلیل موجه و سستی اراده وی.

بدین­سان آدم در اثر فریفتگی، عملی انجام داد که هم با یقین قبلی و هم با تصمیم پیشین او مغایر بود. علت آن گناه فراموشی آنی باور یقینی و راه یافتن لحظه‌ای تردید در آن بود. همین امر منجر به نقض عزم و اراده و سست شدن در برابر میل به گناه شد.

اما در عبارت «فَتَدَاوَ مِنْ دَاءِ الْفَتْرَةِ فِی قَلْبِک بِعَزِیمَةٍ وَ مِنْ کرَی الْغَفْلَةِ فِی نَاظِرِک بِیقَظَةٍ» (خطبه/223) به دو بیماری اشاره می­شود. بیماری سستی مربوط به اراده یا قلب می­شود و بیماری خواب غفلت مربوط به نیروی بینایی یا شناخت است. درمان «فترت» با عزم و درمان «غفلت» با بیداری محقق می‌شود. بدین‌سان در این سخن برای رهایی از سقوط اخلاقی و حل مشکل عدم التزام اخلاقی به دو چیز توصیه می‌شود:

1- بیداری، توجه و یقین که مربوط به قدرت تشخیص است.

2- عزم، استقامت و قوت تصمیم‌گیری که مربوط به نیروی اراده است.

1.2.8 هماهنگی یا تقابل میل و اراده

در تبیین فرایند صدور فعل اختیاری یا مبادی فعل اشاره کردیم که اراده پس از مرحله میل یا شوق قرار می‌گیرد. فیلسوفان مسلمان این مرحله را گاه شوق مؤکد و گاه عزم یا اجماع نامیده­اند. تعبیر عزم، تفاوت میان میل و اراده را بیشتر به ذهن متبادر می‌سازد. وجود نیروی اراده ملاک تفکیک فعل اختیاری و جبری است. طرفداران جبر علّی (Determinism) مانند دیوید هیوم (David Hume) به استقلال نیروی اراده باور ندارند و بدین‌سان فعل اختیاری را بر اساس نظریه «باور/میل» تحلیل می‌نمایند. (مک ناوتن، 1391: 31) در مقابل فیلسوفان معتقد به اراده تحلیل دیگری از نسبت میان میل و اراده دارند. به اعتقاد آنان اراده گاه در مقابل میل قرار می‌گیرد زیرا میل، شوق و رغبت دو حالت دارد:

1- در راستای شناخت و سازگار با قدرت تشخیص است و بنابراین متعلق آن با اراده یکی می‌شود.

2- مخالف مقتضای شناخت و ناسازگار با باور است و بنابراین با اراده در تضاد قرار می‌گیرد.

در نهج­البلاغه شهوت و هوای نفس به امیالی اطلاق می‌شود که آدمی را به افعالی مخالف با قدرت تشخیص درست قرار می‌دهند و بنابراین میان آن‌ها و اراده نبردی درونی در می‌گیرد. انسانی که بر اساس شناخت به‌ جایگاهی ارزشمند برای خویش باور دارد فرمان‌برداری از سائق‌های شهوت را برای خویش حقارت آمیز می‌بیند: «مَنْ کرُمَتْ عَلَیهِ نَفْسُهُ، هَانَتْ عَلَیهِ شَهَوَاتُهُ» (حکمت/449) بدین­سان اگر آدمی میان کرامت خویش و پیروی از امیال تضاد ببیند، استقلال نیروی اراده وی مشخص می‌شود. در این حالت رویارویی دو نیروی میل و شهوت از یک سو و عزم و اراده از سوی دیگر غیر قابل جمع است: «لَاتَجْتَمِعُ عَزِیمَةٌ وَ وَلِیمَةٌ» (خطبه/241) مقصود از عزیمه نیروی اراده، تصمیم و همت است و ولیمه به معنای تن‌پروری و سورچرانی است. معمولاً انجام افعال فضیلت مندانه و نیک با دشواری همراه است و با فرمان‌برداری و تسلیم در برابر امیال و تن آسانی سازگار نیست. (ابن ابی الحدید، 1337: 11/114)

2.2.8 مخالفت با هوای نفس، ملاک تصمیم‌گیری

در بسیاری از موارد انسان در معرکه تصمیم­گیری و انتخاب، دچار تردید می‌شود و از انجامکردار نیک و پرهیز از فعل ناشایست باز می‌ماند. (فقهی­زاده و چینی­فروشان،1390: 95) ازمنظر امام علی (ع) یکی از ملاک­های تشخیص و راه‌های انتخاب در چنین مواردی آن است که انسان بسنجد کدام یک به لذت و هوای نفس او نزدیک‌تر است تا با آن مخالفت کند: «إِذَا بَدَهَهُ أَمْرَانِ، ینْظُرُ أَیهُمَا أَقْرَبُ إِلَی الْهَوَی، فَیخَالِفُهُ» (حکمت/ 289) امام (ع) به محمد ابن ابوبکر سفارش می‌کند که کاری شایسته است که در آن با نفس خویش مخالفت کنی. (نامه/ 27) هم­چنین او پیشوایی را شایسته فرمان­برداری می­دانند که در مقابله با لذت‌ها و گرایش‌های نفس (حتی حلال) سرآمد باشد: «هَیهَاتَ أَنْ یغْلِبَنِی هَوَای وَ یقُودَنِی جَشَعِی إِلَی تَخَیّرِ الْأَطْعِمَةِ» (نامه/ 45) چه رسد به آن که برای چشاندن لذت به نفس مرتکب فعل گناه و انجام حرام شود: «شُحَّ بِنَفْسِک عَمَّا لَا یحِلُّ لَک» (نامه/ 53) هوای نفس و گرایش‌های لذت­بخشِ آن به گونه‌ای نیرومند است و راه‌های نفوذ و تأثیر آن در تحقق‌بخشیدن به عمل به گونه‌ای پنهان می­ماند که نباید به آن کمترین فرصت و رخصت برای عرض اندام داد. (قاسمی حامد و معارف، 1389: 200) کمترین سهل انگاری در این موارد باعث می‌شود که هوای نفس در فرایند صدور فعل نقش اصلی را ایفاء کند: «لَاتُرَخِّصُوا لِأَنْفُسِکمْ فَتَذْهَبَ بِکمُ الرُّخَصُ مَذَاهِبَ الظَّلَمَةِ وَ لَا تُدَاهِنُوا فَیهْجُمَ بِکمُ الْإِدْهَانُ عَلَی الْمَعْصِیةِ» (خطبه/ 86)

3.2.8 نیروی صبر و پایداری در برابر ضعف اراده

مفهومی که در معارف دینی و به‌ویژه نهج‌البلاغه در مقابل ضعف اراده قرار دارد، صبر است. «صبر»درلغت،بهمعنایحبسودرتنگناومحدودیتقراردادننفساست. (راغب اصفهانی،1412ق:۲۷۳)هم­چنینبهمعنایبازداشتننفسازاظهاربی‌تابیوبی‌قراریمی‌باشد. (طریحی،۱۳۷۵: 577)امادر اصطلاح به معنای وادارنمودننفسبهانجاماموری است کهعقلوشرعاقتضامی‌کند.(راغباصفهانی، 1412ق:۲۷۳) هم­چنین صبر بهپایداریمومنانه دربرابرانگیزه‌هاینفسانیوشیطانی تعریف شده است. (غزالی،1383: 2/345) صبر در کاربرد گسترده خود نیرویی است که انجام کار نیک و پرهیز از کار بد و تحمل دشواری‌های مصائب و گرفتاری‌ها را برای آدمی میسر می‌کند: «الصبر ثلاثة صبر عند المصیبة، صبر علی الطّاعة، و صبر عن المعصیة.» (کلینی،1365 :2/91) آن‌چه آدمیان را در هم می‌شکند محروم بودن از شناخت یقینی و عزم بردبارانه است: «اطْرَحْ عَنْک وَارِدَاتِ الْهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْرِ وَ حُسْنِ الْیقِینِ» (نامه/31) صبر در همین معناست که نخستین رکن از ارکان ایمان به شمار می‌آید «الْإِیمَانُ عَلَی أَرْبَعِ دَعَائِمَ: عَلَی الصَّبْرِ وَ الْیقِینِ وَ الْعَدْلِ وَ الْجِهَادِ» (حکمت/31) صبر نسبت به ایمان همانند سر نسبت به پیکر دانسته شده (حکمت/82) و از مهم‌ترین ملاک‌های ارزیابی ایمان است. (حکمت/333) ره‌یافتگان به مقام وصال الهی یعنی پیامبران با اراده و همت قوی و عزم پولادین به آن مقام رسیده بند: «وَ لَکنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ جَعَلَ رُسُلَهُ أُولِی قُوَّةٍ فِی عَزَائِمِهِمْ» (خطبه/192)

همت، عزم و صبر از طرق گوناگون در التزام عملی به اخلاق نقش ایفا می‌کنند و البته برای صبر شعبه‌ها و کارکردهایی بیان می‌شود:

1- شوق: آن که مشتاق بهشت باشد دل از شهوت می‌شوید.

2- بیم: آن که از آتش دوزخ بیم دارد از محرمات پرهیز می‌کند.

3- زهد: آن که به دنیا دلبسته نیست مصیبت‌ها را آسان می‌شمارد.

4- انتظار: آن که مرگ را انتظار می‌کشد به کارهای خیر می‌شتابد. (حکمت/31)

بدین‌سان، شوق، بیم، زهد و انتظار احساس‌ها و عواطفی است که مؤلفه‌های اساسی صبر در معنای گسترده آن را تشکیل می‌دهد. معنای گسترده صبر، عزم و اراده و قوت تصمیم و انتخاب و تسلط بر امیال است که در پی معرفت یقینی و تذکر نسبت به آن التزام عملی به اخلاق را در پی خواهد داشت.

9. نتایج

ـ   این‌مسئله که واژه آکراسیا به معنای ضعف اراده است یا عمل خلاف باور، بیش‌تر به مسئله‌ای مربوط به نحوه کاربرد الفاظ می‌ماند و بحث بر سر آن به نزاع لفظی بی‌شباهت نیست. آنچه در پدیدارشناسی عدم التزام اخلاقی اهمیت دارد این است که عمل مغایر اخلاق می‌تواند برخلاف باور اولیه فاعل و یا برخلاف تصمیم اولیه او باشد. بنابراین هر دو حالت امکان‌پذیر است و علت و درمان هرکدام باید بررسی شود. با بررسی علل عدم التزام عملی به اخلاق در نهج­البلاغه به این نتیجه می‌رسیم که هر دو حالت مورد توجه قرار گرفته است. حضرت امیر (ع) برای هر یک از این دو بیماری نسخه مخصوص به آن را ارائه می­کنند.

ـ   نقش کانونی یقین به منزله شناخت و باور کامل و آرمانی در نهج­البلاغه از توجه حضرت امیر(ع) به جایگاه تعیین کننده آن در التزام اخلاقی خبر می­دهد. اگر باور و داوری اخلاقی در حد علم و یقین کامل باشد و تردید یا غفلت بر آن عارض نشود، قطعاً با عمل متناسب همراه است و در این صورت باور علت و انگیزه اصلی فعل یا ترک آن از سوی فاعل خواهد بود. دیدگاه سقراط و افلاطون در خصوص جاهلانه‌بودن فعل غیراخلاقی به همین معناست و به تحلیلی که از عصمت ارائه می‌شود نزدیک است.

ـ   از منظر امام علی (ع)  در دو حالت «شک» و «غفلت» این امکان وجود دارد که فاعل بر خلاف باور اخلاقی خود عمل کند. در این کتاب «شک» و «غفلت» مهم‌ترین عواملی معرفی می‌شوند که قدرت درونی باور را برای صدور فعل مناسب می‌کاهند. شک و غفلت می‌توانند در اثر عوامل گوناگون پدید آیند، شدت و ضعف داشته باشند و به همین منوال نقش انگیزشی باور را تضعیف کنند. این امر امکان آکراسیا به معنای عمل خلاف باور اخلاقی را تبیین می‌نماید و عوامل تقویت‌کننده یقین و تذکر را به‌عنوان پادزهر آن‌ها مطرح می‌سازد.

ـ   درسخنان امام علی (ع) «وهن» و «فترت» واژه‌هایی است که مستقیماً به ضعف اراده اشاره دارد و در مقابل «عزم» و «صبر» (در معنای عام آن) پادزهر آن معرفی می‌شود. همان‌گونه که وهن و فترت عوامل و درجات مختلف دارد، عزم و صبر نیز دارای عوامل و درجات گوناگون است. علاوه بر تعمیق باورها، تقویت برخی احساسات مانند شوق به رضوان الهی، ترس از کیفر خداوند، انتظار مرگ و عدم دل‌بستگی به دنیا می‌تواند به تقویت اراده کمک نماید و به همین دلیل آن‌ها از ارکان «صبر» به‌شمار آمده است.

در تبیین آکراسیا و ضعف اراده توجه به این نکته اهمیت دارد که از منظر امام علی(ع) آدمی فاعلی کاملاً عقلانی نیست بلکه امیال بخش مهمی از انگیزه‌های او را تشکیل می‌دهد و بسیاری از امیال با باورهای او در تضاد است. این امر موجب کشاکشی میان انگیزه‌های آدمی می‌شود که به نبردی میان دو سپاه درونی مانند شده است. پیروزی هر یک از این دو سپاه به قوت آن‌ها بستگی دارد و بسیاری از مقدمات آن به دست انسان است.