. مقدمه

ابن بابویه، محمد بن علی بن بابویه (م۳۸۱ق) در کتاب التوحید، حدیثی طولانی (حدود ۳۹۸۷ کلمه) آورده که بنا بر آن شخصی نزد امیرالمؤمنین علی(ع) آمد و شبهه تناقض در قرآن را مطرح کرد. سپس آیاتی از قرآن را به عنوان نمونه خواند و امیرالمؤمنین(ع) به یک یک آن‌ها پاسخ گفتند (ابن بابویه، التوحید، ۲۵۴- ۲۶۹). حدود ۲ قرن پس از او احمد بن علی طبرسی (م۵۸۸ق)، همین ماجرا را در کتاب الاحتجاج با حجمی تقریباً دو برابر (حدود ۷۸۸۹) روایت کرده است (طبرسی، الاحتجاج، ۲۴۰- ۲۵۸). تحریر طبرسی به منابعِ پسین مانند تفسیر الصافی (ج۱، ص۴۴)، تفسیر البرهان (ج۵، ص۸۲۱) و بحار الانوار (ج۹، ص۹۸) راه یافته و از آن‎جا که دربردارنده موضوعات متنوّعی است، به تدریج شهرت یافته و در مباحث گوناگونی مورد استناد قرار گرفته است.

تحریرِ طبرسی بر خلاف تحریر ابن بابویه، دربردارنده مطالب چالش‌برانگیز بسیاری هم‌چون ادّعای تحریفاتِ گسترده در قرآن کریم است. میرزا حسین نوری (م۱۳۲۰ق) روایت طبرسی را از ادلّه تحریف برشمرده و ابن بابویه را مسئول اختلاف دو تحریر دانسته است. او می‌نویسد:

ابن بابویه این روایت را با کاستی بسیاری نسبت به آن چه در الاحتجاج آمده، روایت کرده است. از جمله این کاستی‌ها، بخش‌هایی است که به نقصان و تغییر قرآن مربوط است. ابن بابویه این کار را یا به علت عدم حاجت به این بخش‌ها انجام داده، چنان‌که این کار را در التوحید و دیگر کتاب‌هایش، زیاد می‌کند؛ یا به علت ناسازگاری با مذهبش... و احتمال اوّل ظاهرتر است. (نوری، فصل الخطاب، ۱۴۴۱ق، ۶۲۸- ۶۲۹)

میرزای نوری، دلیلِ روشنی برای این داوری نیاورده است.^[1]محمد فاکر میبدی، به علّت بی‌سند و متأخّر بودن نقل طبرسی، در داوری نوری، مناقشه کرده است (فاکر، ۱۳۹۳ش، ص۹۸). سلطانی رنانی نیز بدون اشاره به تحریر ابن بابویه، روایتِ طبرسی را به دلیل بی‌سند بودن و شباهت نداشتن متن آن به سخنان امیرالمؤمنین(ع) رد کرده است (سلطانی، ۱۳۹۸ش، ص۲۳۸) محمدهادی معرفت نیز متن این حدیث را متناقض، مخالفِ عقل و ادبیاتش را از اسلوب کلام امیرالمؤمنین(ع) دور شمرده و ترجیح داده که جعلِ یکی از اهل جدل در کلام بوده است. (معرفت،صیانة القرآن من التحریف، ص۱۷۵) اما تاکنون تحقیق جامع و گسترده‌ای درباره این روایت منتشر نشده است.

بنابراین، پرسش اصلی مقاله این است که آیا روایت سؤالات زندیق از امیرالمؤمنین(ع) در الاحتجاج معتبر و اصیل است؟ در این راستا پاسخ چنین پرسش‌هایی نیز اهمیت دارد: نسبت تحریر الاحتجاج با تحریر ابن بابویه از همین روایت و علّت تفاوت‌ آن دو چیست؟ آیا چنان‌که حاجی نوری مدّعی است، ابن بابویه این روایت را تقطیع کرده است؟

با توجّه به کثرتِ اختلافات میان دو تحریر، و موضوعات مهمّی که در این روایت و به ویژه در تحریرِ طبرسی مطرح شده، تعیین این‌که هر یک چه مسیری را پیموده‌اند و کدام یک اصیل‌تر است، اهمّیّت بالایی دارد. از سوی دیگر پژوهش در این زمینه به شناخت بهترِ از فضای روایات تحریف قرآن، روش روایت‌گری ابن بابویه و طبرسی، پایه اعتبارِ آثار هر یک از این دو مؤلف و درک دقیق‌تر از روند کلّی انتقال و تطوّر احادیث طوال در سنّت حدیثی امامیه کمک خواهد کرد.

2. بررسی تحریر ابن بابویه

با توجّه به تقدّم تحریر ابن بابویه، ابتدا می‌کوشیم تصویر دقیق‌تری از ساختار و فضای آن به دست آوریم.

1.2 جریان‌شناسی سند روایت ابن بابویه

سند روایت ابن بابویه چنین است:

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ الْحَسَنِ الْقَطَّانُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ بَکْرِ بْنِ‏ عبداللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَحْمَدُ بْنُ یَعْقُوبَ بْنِ مَطَرٍ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عبدالْعَزِیزِ الْأَحْدَبُ الْجُنْدُ بنَیْسَابُورَ قَالَ وَجَدْتُ فِی کِتَابِ ابی‌بِخَطِّهِ حَدَّثَنَا طَلْحَةُ بْنُ یَزِیدَ عَنْ عُبَیْدِ اللَّهِ بْنِ عُبَیْدٍ عَنْ ابی‌مَعْمَرٍ السَّعْدَانِیِ ‏أَنَّ رَجُلًا أَتَى أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلِیَّ بْنَ أَبِی‌طَالِبٍ ع...

در ادامه رجال این سند به ترتیب بررسی می‌شود.

الف) احمد بن الحسن القطّان

ابن بابویه از او بسیار روایت کرده ولی اطّلاع چندانی درباره او در دست نیست. محقّق شوشتری او را عامی دانسته است (شوشتری، قاموس الرجال، ج۱، ص۴۳۱) زیرا ابن بابویه در جایی نوشته است: «... و قد نقل مخالفونا من أصحاب الحدیث نقلا مستفیضا من حدیث عبدالله بن مسعود مَا حَدَّثَنَا بِهِ أَحْمَدُ بْنُ‏ الْحَسَنِ‏ الْقَطَّانُ‏ الْمَعْرُوفُ بِأَبِی عَلِیِّ بْنِ عبدرَبِّهِ الرَّازِیِ‏ وَ هُوَ شَیْخٌ کَبِیرٌ لِأَصْحَابِ الْحَدِیثِ...» (ابن بابویه، کمال الدین، ج‏۱، ص۶۷)

ب) احمد بن یحیی

با توجه به این‌که واسطه احمد بن الحسن القطان و بکر بن عبدالله بن حبیب است، مقصود ابوالعباس احمد بن یحیی بن زکریا القطّان است. (برای نمونه نک‍: ابن بابویه، معانی الاخبار، ص۱۲۰) مشایخ و راویانش غالباً، رازی بوده‌اند؛ بنابراین ظاهراً اهل ری بوده است. در کتب رجال درباره او اطّلاعی در دست نیست.

ج) بکر بن عبدالله بن حبیب

نجاشی درباره او می‌نویسد: «بکر بن‏ عبدالله‏ بن‏ حبیب‏ المزنی‏ یعرف و ینکر، یسکن الری. له کتاب نوادر...» (النجاشی، الرجال، ص۱۰۹)

د) احمد بن یعقوب بن مطر

درباره او اطّلاعی یافت نشد.

ه) محمد بن الحسن بن عبدالعزیز

در نسخه چاپی نام او چنین آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عبدالْعَزِیزِ الْأَحْدَبُ الْجُنْدُ بنَیْسَابُورَ» اما در تفسیر البرهان و بحار الانوار به جای «الجند بنیسابور»، «الجندیسابوری» آمده (بحرانی، البرهان، ج‏۵، ص۸۴۳؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج‏۹۰، ص۱۲۷) که همین درست است؛ زیرا اوّلاً در منابعِ اهل سنّت نیز «الجندیسابوری» خوانده شده و ثانیاً شاگرد او محمد بن نوح الجندیسابوری (م۳۲۱ق) (دارقطنی، العلل، ج۴، ص۱۸۷؛ ج۱۵، ص۳۴۹) و شیخ او عبدالله بن رشید الجندیسابوری (م ۲۲۱ تا ۲۳۰ق) است.

کنیه محمد بن الحسن، «ابوعبدالله» است. (دارقطنی، العلل، ج۴، ص۱۸۷). از دیگر مشایخ او، پدرش (خطیب بغدادی، المتفق والمفترق، ۳/ ۱۸۵۲) و ابوحذیفة موسى بن مسعود النهدی (م۲۲۰ق) (دارقطنی، العلل، ج۴، ص۱۸۷) هستند. راویان، اسناد و مضامین احادیث برجای‌مانده از او، نشان‌گر عامی بودن او است (نک‍: ابن حجر، زهر الفردوس، ۱/ ۷۵۳؛ ابونعیم، دلائل النبوة، ص۵۴۹؛ دارقطنی، العلل، ۴/۱۸۷، ۱۵/ ۳۴۹؛ ازدی، ذکر اسم کل صحابی، ص۱۸۲).^[2]

و) الحسن بن عبدالعزیز

با توجه به سند ابن بابویه، پسرش به صورت وجاده از او روایت کرده است. پسرش روایات دیگری نیز از او از «محمد بن مجاعة بن الزبیر العتکی» نقل کرده است (خطیب بغدادی، المتفق والمفترق، ۳/ ۱۸۵۲؛ ابن شاهین، الخامس من الافراد، ص۲۱۱).

ز) طلحة بن یزید، عبید الله بن عبید، ابومعمر السعدانی/السعدی

راهی برای شناسایی این سه راوی یافت نشد. البته اسامی مشابه آن‌ها وجود دارد که به دلیل احتمال تصحیف، تفاوتِ طبقه یا اطّلاعات اندک پیرامون آن‌ها قابل تطبیق نیستند^[3].

در مجموع هیچ یک از رجال سند، نزد رجالیانِ شیعه توثیق نشده‌اند؛ برخی از آن‌ها تضعیف شده، برخی از آن‌ها عامی و برخی ناشناس‌اند. بنابراین سند در مجموع ضعیف است. ابن بابویه این روایت را از رازی‌ها دریافت کرده است^[4]. البته با توجه به این‌که محمد بن مسعود العیاشی (م حدود ۳۲۰ق) بخش‌هایی از این روایت را در تفسیر خود آورده است (عیاشی، ج‏۱، ص۴۴، ۱۸۰، ۲۴۲، ۴۵۷؛ ج۲، ص۹۶، ۱۵۱)، می‌توان با توجه به طبقه عیاشی از ضعف سه حلقه پایانی سند چشم‌پوشی کرد. همچنین در قرائات سیاری، روایتی دیده می‌شود که از نظر موضوع و محتوا به این روایت بسیار نزدیک است. (سیاری، ص۵۰، ح۱۸۶) در هر صورت با توجه به عامی یا ناشناس بودن بیشتر روایان، به نظر می‌رسد این طریق -به ویژه در بخش متقدّم آن- بیشتر با فضای عامه مرتبط است.

2.۲ ساختار روایت ابن بابویه

متن حدیث با آن‌که در قالب یک محاوره و گفتگوی شفاهی است و هیچ نشانه‌ای از کتابت در آن مجلس دیده نمی‌شود؛ بسیار طولانی (حدود ۳۹۸۷ کلمه) و دقیق است. درباره حدود ۶۴ آیه در این حدیث بحث شده است. سؤالات و پاسخ‌ها دقیق، مرتّب و جزئی است. این حجم و دقّت بالا، برای یک نقل شفاهی، غیر عادی است و نشان می‌دهد که پیدایش یا پردازش حدیث از ابتدا به صورت مکتوب بوده است. اساساً این‌که چنین متن بلند و مهمّی از امیرالمؤمنین(ع)، تنها از طریق افراد ناشناس و عامی منتقل شود، محلّ اشکال است.

از سوی دیگر متن روایت کاملاً متقارن و منظّم است. حدیث مانند یک رساله قرآنی مکتوب، با یک مقدمه آغاز می‌شود، ۱۲ سؤال طرح می‌شود، پاسخ ۱۲ سؤال به ترتیب داده می‌شود، و سپس حدیث با یک خاتمه پایان می‌یابد. (جدول۱)

تقریباً هر ۱۲ بخش مربوط به سؤالات با عبارتی شبیهِ «قال(ع) فَهَاتِمَاشَکَکْتَفِیهِمِنْکِتَابِاللَّهِعَزَّوَجَلَّقَالَلَهُالرَّجُلُإِنِّیوَجَدْتُاللَّهَیَقُول‏...» (+) آغاز شده و با عبارتی از پرسشگر مانند شبیه «فَأَنَّى ذَلِکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ کَیْفَ لَا أَشُکُّ فِیمَا تَسْمَعُ» (*) پایان می‌یابد. چنان‌که بخش‌های مربوط به پاسخ‌ها با تعبیر «فقال(ع) وأما قوله» (×) غالباً با عبارتی شبیه «قَالَ [الرجل] فَرَّجْتَ عَنِّی فَرَّجَ اللَّهُ عَنْکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَ حَلَلْتَ عَنِّی عُقْدَةً فَعَظَّمَ اللَّهُ أَجْرَکَ» (#) پایان می‌یابد. صدور و نقلِ چنین جملاتِ تکراری در یک گفتگوی شفاهی، عادی نیست و نشان می‌دهد که متن، حاصلِ یک پردازش مکتوب است. در جدول1 جهت اختصار به جای این 4 تعبیر پرتکرار از علائم یادشده اخیر بهره برده‌ایم:

جدول شماره ۱: ساختار کلّی تحریر ابن بابویه

3.2 متن روایت و شاخصه‌های عامی و متأخر آن

به نظر می‌رسد نوع مباحث روایت متأخّر است و حتّی نحوه بیان نیز به روزگار امیرالمؤمنین(ع) نمی‌خورد. مثلاً در بخشی از آن آمده است:‌ «وَ قَدْ تَقُولُ الْعَرَبُ نَسِیَنَا فُلَانٌ فَلَا یَذْکُرُنَا أَیْ إِنَّهُ لَا یَأْمُرُ لَهُمْ بِخَیْرٍ وَ لَا یَذْکُرُهُمْ بِهِ...» یا در جای دیگر آمده است:‌ «قَدْ تَقُولُ الْعَرَبُ وَ اللَّهِ مَا یَنْظُرُ إِلَیْنَا فُلَانٌ وَ إِنَّمَا یَعْنُونَ بِذَلِکَ أَنَّهُ لَا یُصِیبُنَا مِنْهُ بِخَیْرٍ» درحالی‌که گوینده عرب است و شنونده نیز اگر عرب نبوده باشد، دستِ کم در میانِ عرب می‌زیسته و به زبان عربی مسلّط بوده است. استناد به کاربرد عرب، در گفتگوی دو نفر در فضای عربی نیمه نخست قرن اول، عادی به نظر نمی‌رسد.

در بخش ۱.۱ توضیح دادیم که سند روایت –بهویژهدربخشمتقدّمآن- بیشتربافضایعامهمرتبطاست. اینارتباطراازمتنروایتنیزمی‌تواندریافت؛زیرادرسرتاسرآنهیچنشانه‌‌‌‌شیعیدیده نمی‌شود. حتی نام «امیرالمؤمنین ع» نیز اختصاصی به شیعه ندارد. درحالی‌که اگر هسته نخستین این متن وابسته به راویانِ شیعه بود، انتظار می‌رفت پیوند آن با فرهنگ، تاریخ و عقاید شیعه، در مواضع متعدّد نمود یابد.

در مقابل می‌توان عقایدِ عامه را در چند موضع نشانه‌یابی کرد. مثلاً در روایت آمده است: «فقال‏ اللَّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَى لَنْ تَرانِی‏ فِی الدُّنْیَا حَتَّى تَمُوتَ فَتَرَانِی فِی الْآخِرَةِ وَلَکِنْ إِنْ أَرَدْتَ أَنْ تَرَانِی فِی الدُّنْیَا فَانْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی‏» (ابن بابویه، التوحید، ص۲۶۲). ظاهر روایت آن است که دیدن خداوند در دنیا ناممکن، ولی در آخرت ممکن است.^[5]این برداشت دقیقاً موافق اعتقاد عامه بوده و عیناً در بسیاری از منابع آنان ذیل همین آیه بیان شده است (برای نمونه نک‍: ابن قتیبة، الاختلاف، ص۴۵؛ دارمی، الرد على الجهمیة، ص۱۱۵؛ سمرقندی، بحر العلوم، ۱/ ۵۴۸؛ ثعلبی، الکشف والبیان، ۱۲/ ۵۰۰؛ ابن خزیمة، التوحید، ۲/ ۵۸۶) البته بخش‌های دیگری از روایت متعارض با این بخش به نظر می‌رسد که ممکن است ناشی از یک دست نبودن متن و چندلایه بودن آن باشد.

هم‌چنین، در بخشی از روایت آمده است:‌ «لَا یُحِیطُ الْخَلَائِقُ بِاللَّهِ عَزّوجَلّ عِلْماً إِذْ هُوَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى جَعَلَ عَلَى أَبْصَارِ الْقُلُوبِ الْغِطَاءَ فَلَا فَهْمَ یَنَالُهُ بِالْکَیْفِ وَ لَا قَلْبَ یُثْبِتُهُ بِالْحُدُودِ» درحالی‌که عدم احاطه به خدا، به علت پرده افتادن بر دل‌ها نیست؛ بلکه ذاتاً محال است که مخلوق، بر خالق احاطه یابد. چنان‌که در روایتی منسوب به امام رضا(ع) آمده است:‌ «لَا یَحْجُبُهُ الْحِجَابُ فَالْحِجَابُ‏ بَیْنَهُ‏ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ لِامْتِنَاعِهِ مِمَّا یُمْکِنُ فِی ذَوَاتِهِمْ وَ لِإِمْکَانِ ذَوَاتِهِمْ مِمَّا یَمْتَنِعُ مِنْهُ ذَاتُهُ وَ لِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ وَ الرَّبِّ وَ الْمَرْبُوبِ وَ الْحَادِّ وَ الْمَحْدُود» (ابن بابویه، التوحید، ص۵۶)

در فراز دیگری آمده است:‌ «وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا جَبْرَئِیلُ هَلْ‏ رَأَیْتَ‏ رَبَّکَ‏ فَقَالَ جَبْرَئِیلُ إِنَّ رَبِّی لَا یُرَى‏فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَمِنْ أَیْنَ تَأْخُذُ الْوَحْی‏...» (ابن بابویه، التوحید، ص۲۶۴). جای این پرسش است که چرا پیامبر (ص) چنین سؤالی پرسیده است؟ علامه مجلسی گفته که رسول الله ص گرچه امتناع عقلی رؤیت خداوند را می‌دانست، اما می‌خواست همین مطلب از طریق وحی به او برسد تا آن را به مردم برساند. (مجلسی، بحار الأنوار، ج‏۱۸، ص۲۵۸). اما دلیلی بر این توجیه تکلف‌آمیز در دست نیست.

در بخشی از روایت آمده است:‌ «... وَ لَا یُشْبِهُ شَیْ‏ءٌ مِنْ کَلَامِهِ کَلَامَ الْبشرِ فَکَلَامُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى صِفَتُهُ‏ وَ کَلَامُ الْبَشَرِ أَفْعَالُهُمْ فَلَا تُشَبِّهْ کَلَامَ اللَّهِ بِکَلَامِ الْبَشَرِ فَتَهْلِکَ...» بنا بر این عبارت، کلام خدا شبیه کلام بشر نیست، زیرا کلام خدا صفت او است؛ ولی کلام بشر، فعل بشر است. این نیز موافق مذاهب عامه است که کلام را قدیم و صفت خدا می‌دانند و منکر حادث و فعل بودن کلام‌اند. (برای نمونه نک‍: ‌دارمی، النقض، ص۱۸۳-۱۸۴) اما بنا بر عقیده شیعه، کلامِ خداوند، حادث و فعل او است. (مفید، أوائل المقالات، ص۵۳؛ شریف مرتضى، رسائل، ج‏۱، ص۱۵۲-۱۵۳) چنان‌که از امیرالمؤمنین(ع) روایت کرده‌اند:‌ «إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ‏ مِنْهُ‏ أَنْشَأَه‏» (شریف رضی، نهج البلاغة، ص۲۷۴).

بخش پایانی روایت (... کَیْفَ لِی أَنْ أَعْلَمَ بِأَنِّی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ حَقّاً...) نیز ممکن است ناظر به منازعات دور و دراز مذاهب عامه درباره جواز یا عدم جواز ادعای ایمان حقیقی (گفتن «انا مؤمن حقا») و رابطه ایمان و عمل باشد. (برای نمونه نک: ابن سعد، الطبقات، ج۶، ص۲۱۳؛ ثعلبی، الکشف والبیان، ج۱۳، ص۲۰؛ یحیی بن معین، التاریخ، ج۱، ص۱۶۲؛ کرمانی، مسائل، ج۳، ص۹۶۷-۹۶۸، ۹۸۸، ۹۹۸-۱۰۰۵)

در بخشی از متن آمده است:‌

... فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ قَالَ اللَّهُ عَزّوجَلّ لَقَدْ حَقَّتْ کَرَامَتِی أَوْ قَالَ مَوَدَّتِی لِمَنْ یُرَاقِبُنِی وَ یَتَحَابُّ بِجَلَالِی‏ إِنَّ وُجُوهَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ مِنْ نُورٍ عَلَى مَنَابِرَ مِنْ نُورٍ عَلَیْهِمْ ثِیَابٌ خُضْرٌ قِیلَ مَنْ هُمْ یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ قَوْمٌ لَیْسُوا بِأَنْبِیَاءَ وَ لَا شُهَدَاءَ وَ لَکِنَّهُمْ تَحَابُّوا بِجَلَالِ اللَّهِ وَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ...

این در واقع تحریری از یک روایت بسیار مشهور است که با الفاظ و طرق گوناگون در منابع اهل سنّت آمده است. (برای نمونه نزدیک نک‍: ابن ابی‌شیبة، المصنف، ۷/ ۴۵) این نکته نیز قابل تأمل است که در منابع عامه روایتی با سبک مشابه وجود دارد که در آن شخصی تناقض‌نماهای قرآن را به ابن عباس عرضه کرده و پاسخ می‌گیرد (سیوطی، الدرالمنثور، ج2، ص543).

3. بررسی ساختار تحریر طبرسی و مقایسه آن با تحریر ابن بابویه

در این بخش ضمنِ بررسی ساختار و متنِ تحریر طبرسی به مقایسه آن با تحریر ابن بابویه می‌پردازیم.

1.3 ساختار کلّی تحریر طبرسی

تحریر طبرسی با یک مقدمه کوتاه آغاز شده، در آن ۹ سؤال مطرح شده؛ سپس پاسخ آن‌ها به ترتیب داده شده است. بار دیگر ۱۶ سؤال دیگر طرح شده، و ۱۵ تا از آن‌ها جواب شده، و سرانجام با یک خاتمه پایان یافته است. بنابراین ساختار کلّی تحریر طبرسی نسبت به تحریر ابن بابویه، درهم‌ریخته و آشفته است. بدون منطق روشنی، پاسخ ۹ سؤال داده شده، و سپس ۱۶ سؤال دیگر مطرح شده است. از آن میان پاسخ سؤال ۱۳ تا ۲۰ درهم‌ریخته و نامنظم است. (ادامه، جدول2) بنابراین در نگاه نخست، به نظر می‌رسد که ترتیبِ منطقی روایت ابن بابویه، در تحریر الاحتجاج به هم ریخته است.

هر ۹ سؤال نخست تحریر طبرسی و جواب‌های آن‌ها، با اختلافات جزئی مطابق تحریر ابن بابویه است. اما عمده تفاوت دو تحریر به بخش دوم روایت طبرسی مربوط است که در آن ۱۶ سؤال، بدون نظم منطقی در پی بخش نخست آمده است. از میانِ ۱۶ سؤال بخش دوم، تنها ۳ سؤال (سؤالات۱۰، ۱۵، ۲۰) با تحریر ابن بابویه (سؤالات ۷، ۸، ۱۲) مطابق است که از آن میانِ پاسخ سؤال ۱۰ و ۲۰ به کلّی عوض شده و پاسخ سؤال ۱۵ نیز دچار تغییرات مهمی شده است.

نکته جالب آن‌که سؤال ۶ و ۱۵ در تحریر طبرسی، تکراری‌ و معادل سؤال ۸ تحریر ابن بابویه‌اند. پاسخ سؤال ۶ و ۱۵ تحریر طبرسی نیز، هر یک بخشی از پاسخ سؤال ۸ تحریر ابن بابویه را دربردارد که البته دچار تقدیم و تأخیر شده و بخشی از میان پاسخ سؤال ۸ ابن بابویه نیز حذف شده است. علاوه بر این در پاسخ سؤال ۱۵ طبرسی مطالبی درباره «قاتلهم الله» و «قتل الانسان» آمده که ربطی به قبل و بعد و سؤال راوی ندارد.

پرسش و پاسخ ۷ و ۸ تحریر طبرسی، با کاستی‌هایی، به ترتیب معادل پرسش و پاسخ ۹ و ۱۰ تحریر ابن بابویه است؛ اما با کمال تعجّب بخشی از پرسش و پاسخ ۹ و ۱۰ تحریر ابن بابویه به انتهای پاسخ ۱۵ تحریر طبرسی منتقل شده و این موجب شده شاهد تکرارهای بی‌مناسبت در پاسخ ۷، ۸ و ۱۵ در تحریر طبرسی باشیم. این تکرار‌ها و درهم‌ریختگی‌های غیرمنطقی نیز نشانه تأخر و محرّف بودن تحریر طبرسی است. ضمناً سؤال ۵ تحریر ابن بابویه به همراه جواب آن از تحریر طبرسی حذف شده است.

نکته دیگر آن‌که سؤالات مشترک میانِ دو تحریر، در نقل طبرسی غالباً بسیار مختصر شده و گاه مفهوم آن روشن نیست. مثلاً سؤالات ۳ تا ۹ از نقل الاحتجاج به کلّی نامفهوم مانده و تناقض مدنظر میانِ آیات بیان نشده است؛ درحالی‌که در نقل ابن بابویه توضیح آن به روشنی بیان شده است. در نقل طبرسی، هنگام پاسخ دادنِ امیرالمؤمنین(ع)، آیاتی شرح داده شده‌اند که اساساً در سؤالات پرسشگر مطرح نشده‌اند؛ اما همین آیات طبق نقل ابن بابویه، در سؤالات پرسشگر آمده‌اند که این خود شاهد روشنی است بر وقوع اختصار در سؤالات نقل طبرسی.

با وجود آن‌که در سؤال سوم هر دو تحریر از آیه «یومئذ لا تنفع الشفاعة...» سؤال پرسیده شده اما تنها در نقل ابن بابویه، پاسخ آن آمده و در نقل الاحتجاج پاسخ آن حذف شده است. در همین بخش، آیه «لن ترانی» در نقل الاحتجاج هم در سؤال و هم در جواب حذف شده است.^[6]

بخش دوم روایت طبرسی (۱۶ سؤال)، با عبارتِ «وَ مِنْ سُؤَالِ هَذَا الزِّنْدِیقِ...» آغاز شده و آخرین سؤال روایت ابن بابویه، به عنوان نخستین سؤال بخش دوم تحریر طبرسی ذکر شده که خود نشانه انتقال و الحاق است.

جالب آن‌که در بخش دوم به جز سؤال ۱۰ و ۱۵ که مطابق روایت ابن بابویه است، تنها سؤال ۱۱ تقریباً به بیان یک تناقض می‌پردازد. ۱۳ سؤال دیگر تقریباً هیچ یک به تناقضات قرآن -که در آغاز روایت به عنوان موضوع اصلی روایت بیان شده است- نمی‌پردازد. این خروج از موضوع اصلی نیز مؤید الحاقی و ساختگی بودن بخش دوم است. برای نمونه در سؤال ۱۷ آمده: «وَ أَجِدُهُ یَقُولُ‏ ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ فَمَا هَذَا النَّعِیمُ الَّذِی یَسْأَلُ الْعِبَادَ عَنْهُ؟» و در سؤال ۱۸ آمده: «وَ أَجِدُهُ یَقُولُ‏ بَقِیَّتُ اللَّهِ خَیْرٌ لَکُمْ مَا هَذِهِ الْبَقِیَّةُ؟» اما این سؤالات بیانگر هیچ تناقض یا حتّی اشکالی در قرآن نیست! گاهی نیز با افزودن عباراتی مانند «وَ لَیْسَ مِنْ صِفَتِهِ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ التَّلْبِیسُ عَلَى عِبَادِهِ» و «فَإِنَّ الْأَمْرَ فِی ذَلِکَ مُلْتَبِسٌ جِدّاً» سعی شده ربط ضعیفی بین این سؤالات و اصل روایت برقرار شود که البته تکلّف‌آمیز و ناکام مانده است.

شاهد مهم دیگر آن‌که پس از پایان سؤال ۲۵، آمده:

وَ هَذِهِ کُلُّهَا صِفَاتٌ مُخْتَلِفَةٌ وَ أَحْوَالٌ‏ مُتَنَاقِضَةٌ وَ أُمُورٌ مُشْکِلَةٌ فَإِنْ یَکُنِ الرَّسُولُ وَ الْکِتَابُ حَقّاً فَقَدْ هَلَکْتُ لِشَکِّی فِی ذَلِکَ وَ إِنْ کَانَا بَاطِلَیْنِ فَمَا عَلَیَّ مِنْ بَأْسٍ. فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ الْمَلَائِکَةِ وَ الرُّوحِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى هُوَ الْحَیُّ الدَّائِمُ الْقَائِمُ‏ عَلى‏ کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ‏ هَاتِ أَیْضاً مَا شَکَکْتَ فِیهِ قَالَ حَسْبِی مَا ذَکَرْتُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا سَأَلْتَ‏ وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ إِلَیْهِ أُنِیبُ‏ وَ عَلَیْهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ (ص۲۴۷).

آمدن این بخش در این‌جا کاملاً نامناسب است. چون پیش‌تر زندیق ۹ سؤال مطرح کرده و امیرالمؤمنین(ع) پاسخ آن را داده‌اند؛ و این عبارات می‌بایست پیش از جواب‌دادن امیرالمؤمنین(ع) مطرح شود. در تحریر ابن بابویه مشابه این عبارات با اختلافاتی (ابن بابویه، التوحید، ص۲۵۹) در جای مناسب خود، یعنی پس از اتمام همه سؤالات و پیش از پاسخ دادن امیرالمؤمنین(ع) آمده است. این جابجایی نیز نشانه آشکاری است بر وقوع تحریف در تحریر طبرسی.

بنا بر آن چه گذشت بر خلاف تصوّر حاجی نوری، چنین نیست که فقط نقلِ ابن بابویه نسبت به نقل طبرسی کاستی داشته باشد؛ بلکه در نقل طبرسی نیز بسیاری از عبارات و بخش‌های نقل ابن بابویه دیده نمی‌شود. در واقع می‌توان نقل طبرسی را به دو بخش تقسیم کرد. بخش نخستِ نقل طبرسی (۹سؤال)، نسبت به نقل ابن بابویه کاستی‌های قابل توجهی دارد. امّآ بخش دوم آن (۱۶ سؤال) بیشترش زائد بر نقل ابن بابویه است و تنها اندکی از جملات آن در نقل ابن بابویه آمده است.

جدول شمارۀ2: ساختارروایتاحتجاجطبرسی^[7]

2.3 عدم مناسبت تحریر طبرسی با تحریر عیاشی

پیش از طبرسی و ابن بابویه، محمد بن مسعود عیاشی بخش‌هایی از این روایت را در تفسیر خود از ابومعمر السعدی نقل کرده است. (عیاشی، ج‏۱، ص۴۴، ۱۸۰، ۲۴۲، ۴۵۷؛ ج۲، ص۹۶، ۱۵۱) با مقایسه سه تحریر عیاشی، ابن بابویه و طبرسی روشن می‌شود که تحریر ابن بابویه و عیاشی تقریباً یکسان‌اند و اختلافات اندک آن‌دو با پدیده‌های ساده‌ای چون تصحیف، تقدیم و تأخیر، سقط، تقطیع، تلخیص و نهایتاً اضافات توضیحی قابل توضیح است. (نک: پیوست: جدول4)

برای نمونه در روایت ابن بابویه آمده است:‌ «وَ الْکُفْرُ فِی هَذِهِ الْآیَةِ الْبَرَاءَةُ یَقُولُ یَبْرَأُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ وَ نَظِیرُهَا فِی سُورَةِ إِبْرَاهِیمَ قَوْلُ الشَّیْطَانِ إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ‏ وَ قَوْلُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلِ الرَّحْمَنِ‏ کَفَرْنا بِکُمْ‏ یَعْنِی تَبَرَّأْنَا مِنْکُمْ» (ابن بابویه، التوحید، ص۲۶۰). این جملات در بخش مربوط از نقل عیاشی دیده نمی‌شود. (عیاشی، ج‏۱، ص۳۵۷) اگر در روایت عیاشی تقطیعی صورت نگرفته باشد، این جملات احتمالاً اضافه‌ای توضیحی است که از روایت ابوعمرو الزبیری گرفته شده است. (نک‍: کلینی، الکافی، ج۲، ص۳۹۰) نمونه‌‌های روشن‌تری هم از این دست اضافات توضیحی در تحریر ابن بابویه دیده می‌شود مانند این جمله:‌ «وَ فِی غَیْرِ هَذَا الْحَدِیثِ الْمَوَازِینُ هُمُ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَوْصِیَاءُ» (ابن بابویه، التوحید، ص۲۶۸).

تمام آن چه در بخش باقی‌مانده از تفسیر عیاشی، از ابی‌معمر السعدی نقل شده، در روایت ابن بابویه آمده به جز تفسیر یک آیه (عیاشی، ج‏۲، ص۱۵۱) که آن هم احتمالاً به سؤال ۸ تحریر ابن بابویه مربوط است و ممکن است به راحتی در تحریر ابن بابویه از قلم افتاده باشد.

اما از سوی دیگر تحریر طبرسی با تحریر عیاشی فاصله زیادی دارد. اضافاتِ تحریر طبرسی نسبت به تحریر ابن بابویه، هیچ یک در تفسیر عیاشی نیامده است. قسمت باقی‌مانده تفسیر عیاشی، از اول تا آخر سوره کهف یعنی نیمه نخست مصحف را دربردارد. بسیاری از آیاتی هم که در بخش دوم تحریر طبرسی، تفسیر شده‌اند؛ مربوط به نیمه نخست مصحف‌اند؛ اما در تفسیر عیاشی هیچ یک از این بخش‌های روایت طبرسی نقل نشده است. این نیز شاهد روشنی است بر این‌که اتّهام تقطیع و تحریف به ابن بابویه درست نیست و قبل از او نیز این بخش‌ها در اصل روایت نبوده و در تحریر طبرسی افزوده شده است.

3.3 افزوده‌های تحریر الاحتجاج و منابع متفاوت آن

‏در بخش ۱.۳ نشان دادیم که تحریر ابن بابویه فضایی عامی دارد. بخش نخست تحریر طبرسی (۹ سؤال) بیشتر با همین تحریر عامی ابن بابویه مرتبط است؛ امّا بخش دوم تحریر طبرسی (۱۶ سؤال) فضایی کاملاً شیعی دارد و تمام سؤالات و پاسخ‌ها به نوعی با معارف ولایی-برائیِ صریح گره خورده است. درحالی‌که در بخش نخست (۹ سؤال) چنین فضایی دیده نمی‌شود، به جز در چند عبارت که آن هم در تحریر ابن بابویه وجود ندارد و از زیادات تحریر طبرسی است. همین ناهمگونی سیاق شاهد روشن دیگری بر الحاقی بودن بخش دوم و تفاوت منابع دو بخش است.

در پردازش متون الحاقی به تحریر طبرسی از ادبیاتِ روایی شیعه استفاده زیادی شده است. برای نمونه در بخشی از روایت آمده است:

«... لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ‏ وَ لَمْ یَخْلُ أَرْضُهُ مِنْ عَالِمٍ بِمَا یَحْتَاجُ إِلَیْهِ الْخَلِیقَةُ وَ مُتَعَلِّمٍ عَلَى سَبِیلِ النَّجَاةِ أُولَئِکَ هُمُ الْأَقَلُّونَ عَدَداً...»

این عبارت در گزینشی درهم‌ریخته و تحریف‌شده از دو بخشِ روایت مشهور کمیل بن زیاد از امیرالمؤمنین(ع) است:

النَّاسُ ثَلَاثَةٌ عَالِمٌ رَبَّانِیٌّ وَ مُتَعَلِّمٌ عَلَى سَبِیلِ نَجَاة... اللَّهُمَّ بَلَى لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ بِحُجَّةٍ إِمَّا ظَاهِرٍ مَشْهُورٍ أَوْ خَافٍ مَغْمُورٍ لِئَلَّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللَّهِ وَ بَیِّنَاتُهُ وَ کَمْ ذَا وَ أَیْنَ أُولَئِکَ أُولَئِکَ وَ اللَّهِ الْأَقَلُّونَ‏ عَدَدا... (ابن بابویه، کمال الدین، ج‏۱، ص۲۹۱).

در نقل طبرسی، با جابجایی کلمات این روایت مشهور، معنای جدیدی ابداع شده که علاوه بر لزوم وجود امام و حجت در هر دوره، بر وجود «متعلّم» نیز دلالت دارد که بی‌شباهت با مبانی برخی فرق باطنی نیست.

ردّپای تفاسیر متقدّم شیعی در بخش‌های الحاقی تحریر طبرسی دیده می‌شود. برای نمونه در تفسیر آیه ۵۷ سوره بقره یا ۱۶۰ سوره اعراف (قس: طبرسی، ج۱، ص۲۵۴ با الکافی، ج۱، ص۱۴۶، ۴۳۵) یا تفسیر آیه ۴۶ سبأ (قس:طبرسی، ج۱، ص۲۵۴ با الکافی، ج۱، ص۴۲۰؛ تأویل الآیات، ص۴۶۶) یا آیه ۸۸ سوره قصص (قس:‌ طبرسی، ج۱، ص۲۵۳ با ابن بابویه، التوحید، ص۱۴۹) و بسیاری از آیات دیگر، از روایات تفسیری کهن‌تر بهره‌برداری شده است.

هم‌چنین اصل استعمال تعبیر «زندیق»، (بر خلاف تحریرهای متقدم خبر) برای کافر یا ملحد، و نیز مناظره با او بنا بر شواهدی متأخر از اوایل دوره اسلام است (منتظری، زندیق و زنادیق، ص۴۸-۵۰). وجود گزارش‌هایی از مناظرات ملحدان از دوره پس از امام صادق(ع) (نک: ابن بابویه، توحید، ص۲۴۳-۲۴۸)، و اشکالات آن ملحدان به برخی از آیات مورد انتقاد در تحریر طبرسی (نک‍: قمی، تفسیر، ج‏۱، ص۱۵۵) مؤید وام‌گیری احتمالی این روایت از چنین اخباری است.

در تحریر طبرسی، درباره تدریجی بودن خلقت جهان و نزول شرائع، حکمتی بیان شده (طبرسی،الإحتجاج، ج۱، ص۲۵۴) که پیش‌تر برخی مفسّران مانند زجاج آن را بیان کرده‌اند. (طبرسی، مجمع البیان، ج۹، ص۷)

این گونه مشابهت‌های متعدّد، می‌تواند بیانگر اقتباس باشد. ساده‌تر است که بپذیریم این متن طولانی متأخّر از منابع متعدّدی گردآوری و ترکیب شده است، تا این که بپذیریم منابع متقدّم متعدّدی از این روایت بلندِ ناشناخته، استفاده کرده‌اند؛ یا آن که ارتباط مستقیمی بین آن‌ها نیست.

4. بررسی متنی تحریر طبرسی

تحریر طبرسی، علاوه بر ساختار پریشان، دچار اشکالات متنی نیز هست که در این بخش به آن می‌پردازیم.

1.4مقایسه ادبیات متأخر روایت با روایت دیگری در الإحتجاج

از جمله شواهدی که اصالتِ تحریر طبرسی را با اشکال مواجه می‌کند، ادبیات متأخّر و غریب آن است. سلطانی رنانی این اشکال را مورد توجّه قرار داده است. (سلطانی رنانی، ۱۳۹۸ش، ص۲۳۸) برای نمونه اصطلاح «التنزیل الحقیقی» از تعابیر خاص خبر الاحتجاج است، و در هیچ منبع دیگری از فِرَق، یافت نشد. اساساً واژه «الحقیقیّ» در هیچ روایت اصیلی به کار نرفته است. در کنار همین تعبیر تعابیری مانند «یتلاشی» نیز به کار رفته است که تعبیری متأخرتر است و از نیمه سده سوم در غیر کتب حدیث رایج شده است (محاسبی‏، الوصایا، ص۲۸۵؛ جاحظ، البیان والتبیین، ج۱، ص۲۰، ۱۳۱؛ أخبار الدولة العباسیة، ص۷۲؛ درمورد ریشه آن نیز نک‍: پاکتچی، ۱۳۸۵ش، ۱۰۹-۱۲۶).

تعابیر غریب و نادری مانند «انتقاص محله»، «ماسّه حس الکفر»، «انتحال الاستحقاق» و «انتحال محل» نیز در جای دیگری یافت نمی‌شوند و تقدّم آن‌ها قابل دفاع نیست. لفظمعجزه در روایت(طبرسی، الإحتجاج، ص252) درزمانِامیرالمؤمنینعرایجنبودهوپسازنیمهقرنسومقمریرواجیافتهاست (آقایی، ۱۳۸۷ش،ص۲۷۷؛حمصی، 1400ق،ص7-8). هم‌چنینکلماتمقالة - مشتمل - نحو (درعبارات«مقالتهم»،«المشتملةعلیهم»و«بنحوواحد») درمعانیمتأخرترخودبه‌کاررفته‌اند،یعنی: اعتقاد - شامل - روشواسلوب؛نهمعانیمتقدم‌تر،یعنی: گفته - پوشیدهودربرگرفته - مانندوسو.

نکته مهم دیگر، کاربرد تعبیر «عَلَم النفاق» برای عمرو بن العاص است. در هیچ منبع دیگری چنین تعبیری برای او به کار نرفته، به جز روایت دیگری در کتاب الإحتجاج که به حجت اقامه کردن ۱۲ صحابی بر ابوبکر می‌پردازد. مقایسه متن این بخش از دو روایت نشان می‌دهد، مضمون، سیاق و حتی الفاظ و تعابیر به کار رفته بسیار نزدیک است. در حالی که در منابع دیگر چنین مشابهتی دیده نمی‌شود. مثلا ترکیب «حرس عسکره» در هیچ جا به جز همین دو روایت یافت نشد! این مشابهت عجیب به خوبی نشان می‌دهد که این دو متن به یک قلم نوشته شده است.

جدول3: مقایسه ادبیات روایت سؤالات زندیق با روایت احتجاج صحابه بر ابوبکر

حتّی جمله «فَلَا اخْتِلَافَ بَیْنَ أَهْلِ الْعِلْمِ أَنَّهَا نَزَلَتْ فِی عَمْرٍو» از زبان مقداد در خبر محاجه صحابه (الاحتجاج، ص۷۷) یادآور جمله «وَ لَیْسَ بَیْنَ الْأُمَّةِ خِلَافٌ أَنَّهُ لَمْ یُؤْتِ الزَّکَاةَ یَوْمَئِذٍ أَحَدٌ وَ هُوَ رَاکِعٌ غَیْرُ رَجُلٍ...» در خبر سؤالات زندیق است. استناد به اجماع آن‌هم با این ادبیات مربوط به دورانِ مجادلات کلامی متأخّر است و نمی‌توان آن را متناسب با روزهای آغاز حکومت ابوبکر یا روزگار امیرالمؤمنین(ع) دانست.

ماجرا زمانی جالب‌تر می‌شود که می‌بینیم روایت احتجاجِ ۱۲ صحابی بر ابوبکر، نیز وضعیتی شبیه روایت سؤالات زندیق دارد. زیرا اصل این متن در خصالِ شیخ صدوق به صورت مسند آمده و حدود ۱۵۲۷ کلمه دارد. در الإحتجاج این روایت به صورت مرسل از ابان بن تغلب از امام صادق(ع) نقل شده و حدود ۲۶۴۷ کلمه دارد^[8]. مقایسه دو متن (نک: پیوست: جدول5) به خوبی نشان می‌دهد که روایت طبرسی برپایه روایت صدوق است ولی عبارات زیادی لابه‌لای آن افزوده شده که از جمله آن همان بخشی است که در جدول ۱ نقل شد. یا مثلاً در روایت صدوق آیه «لقد تاب الله علی النبی...» بدون اشاره به تحریف نقل شده؛ اما در نقل الإحتجاج، بیش از ۵۰ کلمه درباره تحریف آن سخن رفته است! علاوه بر این تحریفات دیگری نیز صورت گرفته، مثلاً در انتهای روایت صدوق ۷ نفر نام‌ برده شده‌اند که هر یک به همراه ۱۰ نفر (یعنی حدود ۷۰ نفر) بر در خانه امیرالمؤمنین(ع) آمدند؛ اما در نقل طبرسی این عدد به رقم مبالغه‌آمیز  ۴۰۰۰ نفر تبدیل شده است.

این مشابهت نشان می‌دهد که قلم واحدی، دو روایت از روایاتِ شیخ صدوق را به شیوه و هدف یکسانی تغییر داده و در آن مضامین مشابهی را گنجانده که از جمله آن‌ها مسأله تحریف قرآن است.

2.4 اشکالات محتوایی و نا‌هم‌خوانی با کتاب و سنت

در تحریر طبرسی، تبلیغ سوره برائت پیش از غزوه ذات السلاسل، دانسته شده (طبرسی، الاحتجاج، ص۲۵۶) درحالی‌که غزوه ذات السلاسل پیش از فتح مکه و در سال ۸ق (طبری، التاریخ، ج۳، ص۳۲) و تبلیغ سوره برائت پس از فتح مکه و در سال ۹ق بوده است (عیاشی، ج‏۲، ص۷۳). بنابراین این بخش روایت، با مشهورات تاریخی ناهم‌خوان است.

از اشکالات مهم‌تاریخی روایت این است که بیش از ثلث قرآن از میانه آیه ۳ سورۀ نساء افتاده است. برخی توضیح داده‌اند که چنین ادعایی تا چه حد از واقعیات تاریخی دور است، و چنین افتادگی با تناسب فواصل آیات و سیاق و هم‌خوانی موضوع آیات قبل و بعد از آن‌ نمی‌سازد (جوادی، نزاهت قرآن از تحریف، ص۱۷۷-۱۸۱؛ نیز نک‍: طبری، جامع البیان، ج‏۴، ص۱۵۵-۱۵۸). به ویژه بین آیه ۳ سوره نساء و آیه ۱۲۷ همین سوره ارتباط نزدیکی دیده می‌شود که باعث شده مفسران این دو آیه را متّصل و مرتبط بدانند. (طبری، جامع البیان، ج‏۵، ص۱۹۲؛ قمی، تفسیر، ج‏۱، ص۱۳۰)

این روایت ۷ بار با استفاده از مشتقات مختلف «اسقاط» و «ترک»درباره تقصان قرآن سخن گفته، و در کنار آن بارها به تغییر و زیادت آیات نیز اشاره کرده است. تعبیر «تبدیل» در آیات را بارها را در پاسخ به اشکالات زندیق به کار می‌برد و در چند جا به جعل در قرآن تصریح کرده است:

ـ   «فِی هَذَا الْمَوْضِعِ کَلَامُ‏ الْمُلْحِدِینَ‏ الَّذِینَ أَثْبَتُوهُ فِی الْقُرْآنِ فَهُوَ یَضْمَحِلُّ وَ یَبْطُل... التَّصْرِیحُ بِأَسْمَاءِ الْمُبَدِّلِینَ وَ لَا الزِّیَادَةُ فِی آیَاتِهِ عَلَى مَا أَثْبَتُوهُ مِنْ تِلْقَائِهِمْ فِی الْکِتَاب‏» (ص۲۴۹)،

ـ   «... وَ تَضْمِینِهِ مِنْ تِلْقَائِهِمْ مَا یُقِیمُونَ بِهِ دَعَائِمَ کُفْرِهِم‏... وَ مَا یَدُلُّ لِلْمُتَأَمِّلِ لَهُ عَلَى اخْتِلَالِ تَمْیِیزِهِمْ وَ افْتِرَائِهِمْ وَ... وَ زَادُوا فِیهِ مَا ظَهْرَ تَنَاکُرُهُ...‏ وَ انْکَشَفَ لِأَهْلِ الِاسْتِبْصَارِ عُوَارُهُمْ وَ افْتِرَاؤُهُمْ وَ الَّذِی بَدَا فِی الْکِتَابِ مِنَ الْإِزْرَاءِ عَلَى النَّبِیِّ ص مِنْ فِرْقَةِ الْمُلْحِدِین‏...» (ص۲۵۷)

ـ   «أَلْقَى الشَّیْطَانُ الْمُعْرِضُ لِعَدَاوَتِهِ عِنْدَ فَقْدِهِ [النبی] فِی الْکِتَابِ الَّذِی أُنْزِلَ عَلَیْهِ ذَمَّهُ وَ الْقَدْحَ فِیهِ وَ الطَّعْنَ عَلَیْهِ فَیَنْسَخُ اللَّهُ ذَلِکَ مِنْ قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ فَلَا تَقْبَلُهُ وَ لَا تُصْغِی إِلَیْهِ غَیْرُ قُلُوبِ الْمُنَافِقِینَ وَ الْجَاهِلِین‏» (ص۲۵۷).

در عبارت اخیر، حتّی پذیرش بسیاری از آیات قرآن، نشانه نفاق و نادانی شمرده شده است! این سخن بی‌دلیل ردی بر آیات و ادله اعجاز و حفظ قرآن است.

گرچه برخی از شخصیت‌های فریقین تحریف در حد اختلاف قرائات و گاهی، نقصان قرآن را پذیرفته‌اند (برای نمونه: نوری، فصل الخطاب، ۱۴۴۱ق، ص۲۴۴-۲۷۰؛ ابن الخطیب، الفرقان، ص۴۱-۵۲؛ علائی، إعلام الخلف، ص۲۱۳-آخر)، ولی مصونیت قرآن از جعل تقریباً مورد اتفاق همه بوده، و تواتر اجمالی قرآن نیز شاهد آن است (برای نمونه: حر عاملی، ۱۴۲۶ق، سرتاسر). گفتنی است حتی فِرَق غالی مانند نصیریه که تحریف قرآن را قدری شدیدتر می‌دانند (نک‍: عادل‌زاده، «انگاره‌های نُصیری درباره مصحفِ عبد الله بن مسعود»، سرتاسر) باز به صراحت خبر الاحتجاج از جعل در قرآن نمی‌گویند.

هم‌چنین از فرازهای غریب روایت الإحتجاج این است که «علم غیب السماوات و الارض» در شب قدر بر امام نازل می‌شود، و نیز امامان را مقتدر بر علم غیب می‌خواند (طبرسی، الاحتجاج، ص۲۵۲). غرابت این تعبیر از این جهت است که در آیات قرآن و نیز روایات امامیه ضمن پذیرش وحی و یا علوم الهی گسترده برای نبی یا امام(ع)، تعبیر علم غیب را از امام همواره نفی کرده، و آن را تنها وصف علم بی‌کران و بی‌تغییر و نیاموختنی خداوند می‌دانند. اما در برابر در منابع غالیان و برخی روایات از متهمان به غلو، تعبیر علم الغیب برای امامان نیز به کار می‌رود (اکبری، نصیریه، بخش۳-۲-۵).

گفتنی است از مطالب پرتکرار خبر الإحتجاج ادعای حذفنامامام ‌علی(ع) ازقرآن‌کریم است (طبرسی، الاحتجاج،ص252-253، 257). محمدی و خوران با ذکر پیشینهمجادلاتبرسرنیامدننامامامعلی(ع) درقرآن (محمدی و خوران، 1400ش، ص133) به نقددلایلجزائریونوری در این باره پرداخته (همان، ص134-145)، و دلایلومصالحنیامدننامامامدرقرآن را تبیین کرده‌اند (همان، ص145-149).

3.4 اضطراب‌ متنی

در پاسخ سؤال ۲ در زمینه تفاوت‌های آیات مربوط به سخن گفتن مجرمان در قیامت، جملاتی افزوده شده که نه تناسبی با سؤال و سیاق دارد و نه ادبیاتش به دیگر بخش‌های اصلی می‌خورد؛ بلکه بحث را به سمت دشمنی با اهل بیت(ع) برده، که ارتباطش با سؤال معلوم نیست.^[9](طبرسی، الاحتجاج، ص۲۴۲) این جملات نه در تحریر عیاشی آمده و نه در تحریر ابن بابویه، و طبعاً با متن و اسنادِ عامیِ روایت عیاشی و ابن بابویه نیز سازگار نیست.

در تحریر طبرسی، آن امیرالمؤمنین(ع) به صورت غایب یاد می‌شوند، و درباره منافقان و امت زمان پیامبر ص به گونه‌ای یاد شده که گویی در گذشته به سر می‌برده و در حوادث زمان حاضر نیستند. برای نمونه در سخنان منسوب به امام علی(ع)، از خود ایشان با تعابیری مانند «وصیه»، «وَ هُوَ رَاکِعٌ غَیْرُ رَجُلٍ وَ لَوْ ذَکَرَ اسْمَهُ...»، «ترک بابه...»، «فَأَمَّا مَا ذَکَرُوهُ مِنْ حَدَاثَةِ سِنِّهِ...»، «أَتْبَعَهُ بِوَصِیِّهِ...» و... یاد شده که بیشتر با این متناسب است که گوینده شخصی غیر امیرالمؤمنین(ع) باشد.

در تحریر طبرسی آمده است: «وَ أَنْزَلَ‏ إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ... وَ لَیْسَ بَیْنَ الْأُمَّةِ خِلَافٌ أَنَّهُ لَمْ یُؤْتِ الزَّکَاةَ یَوْمَئِذٍ أَحَدٌ وَ هُوَ رَاکِعٌ غَیْرُ رَجُلٍ وَ لَوْ ذَکَرَ اسْمَهُ فِی الْکِتَابِ لَأُسْقِطَ مَعَ مَا أُسْقِطَ مِنْ ذِکْرِهِ». (طبرسی، الاحتجاج، ص۲۵۵) اگر در زمان امیرالمؤمنین(ع) بین امّت اختلافی در شأن نزول این آیه نبوده، پس چرا تحریف‌گران این آیه را از قرآن حذف نکرده‌اند؛ در حالی که در جای دیگری از همین روایت، ادعا شده آیاتِ فضائل حذف شده مگر مواردی که روشن نبوده و تحریف‌گران گمان می‌کردند، به نفعشان است: «وَ تَرَکُوا مِنْهُ مَا قَدَّرُوا أَنَّهُ لَهُمْ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ وَ زَادُوا فِیهِ مَا ظَهْرَ تَنَاکُرُهُ وَ تَنَافُرُهُ» (طبرسی، الاحتجاج، ص۲۵۷)

با این همه تأکیدات و تصریحات که همراه با تکفیر و منافق خواندن خلفا است، روایات الاحتجاج در چند جا تذکر می‌دهد که تقیه اجازه نمی‌دهد که بیش از این بگوید یا تحریف‌گران را معرفی کند (ص۲۵۰، ۲۵۴). حال آن‌که آشکارا ایشان را معرفی کرده است. عجیب آن‌که در بدو شروع این بحث در مورد خلفا نیز بدون اشاره پیشین، ناگهان با ضمیر شروع به ذکر مطاعن دو خلیفه اول (آن‌دو) یا خلیفه سوم پرداخته است. درحالی‌که انتظار نیست مخاطب زندیق چنین آمادگی ذهنی داشته باشد. این نیز شاهد تأخر کتابت روایت است. چنین قالب مضطربی با استواری و رسایی احتجاج‌های اصیل‌تر منسوب به امیرالمؤمنین(ع) نیز تناسب ندارد (عنافجه وگنجیان، 1401ش، سرتاسر).

در تحریر ابن بابویه، پرسش‌گر، شخصی است که از قبل مسلمان است و تنها دچار تردید در قرآن شده است؛ درحالی‌که در تحریر طبرسی پرسش‌کننده، شخص زندیقی است که هنوز مسلمان نشده و می‌گوید: «لَوْ لَا مَا فِی الْقُرْآنِ مِنَ الِاخْتِلَافِ وَ التَّنَاقُضِ‏ لَدَخَلْتُ فِی دِینِکُمْ» این در حالی است که سیاق متن چه در تحریر ابن بابویه و چه در تحریر طبرسی با زندیق بودنِ پرسش‌گر چندان سازگار نیست.

در آغاز تحریر ابن بابویه، از زبان امیرالمؤمنین(ع) نقل شده:‌«إِنَّ کِتَابَ اللَّهِ لَیُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ لَا یُکَذِّبُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ لَکِنَّکَ لَمْ تُرْزَقْ عَقْلًا تَنْتَفِعُ بِهِ» (ابن بابویه، التوحید، ص۲۵۵) و به این ترتیب هر قسمتی از کتاب، تصدیق‌کننده قسمت دیگر دانسته شده و برداشت تناقض‌آمیز از آیات را به نقصانِ عقل پرسشگر نسبت داده است. درحالی‌که در نقل الاحتجاج این جملات حذف شده، و بسیاری از اختلافات مدّ نظر پرسشگر، واقعی و ناشی از تحریف قرآن دانسته شده است: «وَ هَذَا وَ مَا أَشْبَهَهُ مِمَّا ظَهَرَتْ حَوَادِثُ الْمُنَافِقِینَ فِیهِ لِأَهْلِ النَّظَرِ وَ التَّأَمُّلِ»(طبرسی، الاحتجاج، ص۲۵۴)

5. نتیجه‌‌گیری

در این مقاله روایت سؤالات زندیق از امیرالمؤمنین(ع) درباره تناقضات قرآن بررسی شد. این روایت از مستندات مشهور برای تحریفِ گسترده قرآن است. در اساس آن‌چه گذشت، می‌توان به نتایج زیر دست یافت:

1. حدیث سؤالات زندیق/شاکّ از امیرالمؤمنین(ع) در کتاب الإحتجاج طبرسی، کتاب التوحید ابن بابویه و تفسیر عیاشی روایت شده است. نقل عیاشی و ابن بابویه به هم نزدیک است و اختلافات آن دو با پدیده‌های ساده‌ای چون تصحیف، افتادگی، تقدّم و تأخّر، تقطیع و نهایتاً اضافات توضیحی قابل تبیین است. امّا نقلِ طبرسی تفاوت‌های زیادی با دو نقل دیگر دارد.
2. سند و متنِ تحریر ابن بابویه نشان‌دهنده عامی بودن فضای آن است.
3. ساختارِ منظم و ادبیاتِ تحریر ابن بابویه، نشان‌ می‌دهد که پیدایش آن متأخّر و به صورت مکتوب بوده است.
4. برخی به پیروی از میرزا حسین نوری، علّتِ اختلاف دو تحریر ابن بابویه و طبرسی را تقطیع ابن بابویه دانسته‌اند؛ امّا نقل عیاشی این فرضیه را ردّ می‌کند.
5. مقایسه ساختارِ دو تحریر ابن بابویه و طبرسی نشان می‌دهد که تحریر طبرسی از در هم ریختن نظم منطقی تحریر طبرسی به وجود آمده است.
6. تحریر طبرسی در بخش اصیل‌ترش نسبت به تحریر ابن بابویه کاستی دارد؛ اما بخش‌های زیادی نیز به آن افزوده شده که فضای آن از بخش اصیل‌تر فاصله گرفته و ناهمگونی آشکاری را پدید آورده است.
7. علاوه بر اشکالات محتوایی مانند ناسازگارهایی تاریخی و کلامی، افزوده‌های تحریر طبرسی ادبیاتی متأخّر دارد.
8. بخشی از تحریر طبرسی شباهت زیادی با روایت دیگری در الاحتجاج طبرسی دارد که به شرح ماجرای محاجّه صحابه با ابوبکر می‌پردازد. بررسی روایت محاجه صحابه در الاحتجاج نشان می‌دهد که آن نیز بر پایه روایتی از کتاب الخصال ابن بابویه پدید آمده است. این ادبیات مشابه و سیرِ تطوّر یکسان، نشان می‌دهد که تحریف هر دو روایت به قلم واحدی صورت گرفته است.
9. روایت محاجه صحابه با ابوبکر نیز از ادله تحریف قرآن است که نااستواری آن نیز نشان داده شد.
10. در نهایت همه بررسی‌های متنی، سندی و تطبیقی نشان می‌دهد که روایت سؤالات زندیق از امیرالمؤمنین(ع) در الإحتجاج، حاصل تحریف گسترده در متنِ روایت ابن بابویه است. این نتیجه‌گیری علاوه بر این که به روشن شدنِ فضای جعل برخی روایات تحریف قرآن کمک می‌کند، درک بهتری از شیوه نقل حدیث و منابع ابومنصور طبرسی در اختیار ما می‌نهد.

پیوست

برای کاهش حجم مقاله، پیوست‌های زیر در سایت درایات به نشانی: deraayaat.ir/zandiq_tahrif/^[10] قرار داده شده است:

جدول ۱:ساختار تحریرِ ابن بابویه از روایت سؤالات زندیق

جدول۲: ساختار روایت الإحتجاج طبرسی

جدول۳: جدولمقایسهادبیاتمتأخرروایتزندیقدرالإحتجاجباروایتدیگریدرالإحتجاج

جدول۴: مقایسه نقل عیاشی و نقل ابن بابویه

جدول5:مقایسه متن روایت محاجه صحابه بر ابوبکر در الخصال ابن بابویه و الإحتجاج طبرسی

پی‌نوشت‌ها

[1]. نوری با تتبّع بسیارش، با تحریر‌های موازی بسیاری از روایات آشنا بوده است. برای نمونه به اختلاف تحریرهای روایت اسید بن صفوان در شیعه و اهل سنّت و اختلاف تحریرهای زیارت جامعه کبیره در آثار ابن بابویه و کفعمی توجه داده است. اما به نظر می‌رسد در هر دو نمونه، در تشخیص تحریر اصیل‌تر، ناکام بوده است (برای اولی نک‍: عادل‌زاده و اکبری، ۱۴۰۱ش؛ برای دومی نک‍: فاکر، ۱۳۹۳ش، سرتاسر؛ عادل‌زاده، ۱۴۰۰ش، سرتاسر). به گمانِ نگارندگان این ناکامی ناشی از سوگیری در جهت دفاع و حفظ حداکثری از منقولات حدیثی است.

[2]. در موردی نیز زکریا بن یحیی الساجی (م۳۰۷ق) از الحسن بن محمد بن عبدالعزیز الجندیسابوری از ابوبلال مرداس بن محمد الاشعری (م قبل ۲۳۰ق) روایت کرده (طبرانی، المعجم الکبیر، ۲/ ۲۴۴) که احتمالاً «الحسن بن محمد» مقلوبِ «محمد بن الحسن» است.

[3]. مثلا ابومعمر شبیب بن شیبة السعدی خطیب و راوی اخبار (م بین ۲۶۰ تا ۲۷۰ق) که در زمان مهدی عباسی مدتی امارت ری را بر عهده داشت. (ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج۷۳، ص۱۲۲)

[4]. بنا بر تتبع نگارندگان احادیثی که ابن بابویه از رازی‌ها و به ویژه به طریق همین حدیث مورد بحث روایت کرده، دچار اشکالات متنی و سندی متعدّدی است که پرداختن به آن در این مقاله نمی‌گنجد.

[5]. به نظر می‌رسد، ابن بابویه از آن جا که برخی روایات رؤیت را صحیح می‌دانسته و تأویل می‌کرده (ابن بابویه، التوحید، ۱۱۹-۱۲۲)، نسبت به این فقره حسّاسیتی نشان نداده است.

[6]. شاید به این علّت که در ادامه نقل الإحتجاج شبهه دیگری پیرامون این آیه مطرح شده و به بحث تحریف قرآن گره خورده است: «وَ بِتَهْجِینِهِ مُوسَى حَیْثُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی‏ الْآیَةَ...» (طبرسی، الإحتجاج، ص۲۴۵)

[7]. حدود سه چهارم متن تحریر احتجاج، جهت اختصار حذف شده، و تنها بخش‌های اصلی و برخی از مهم‌ترین غرائب روایت در حدول بالا آمده است. متن کامل و بدون حذف جدول1 و 2 در پیوست‌ها قابل مشاهده است.

[8]. پس از اتمام روایت ابان بن تغلب، ادامه داستان از عبد الله بن عبد الرحمن نقل شده که این هم نشانه وقوع تحریف و سندسازی است؛ چون عادةً نمی‌شود بخش نخست ماجرا از یک راوی و بخش دوم از راوی دیگری به صورت پیوسته نقل شود.

[9]‌. «وَ یَشْهَدُ عَلَى مُنَافِقِی قَوْمِهِ... مِنَ الْأُمَمِ الظَّالِمَةِ الْخَائِنَةِ لِأَنْبِیَائِهَا.»

[10]. نشانی پشتیبان در وبلاگ آثار: https://alasar.blog.ir/1401/03/03/Zandiq-Tahrif