نوع مقاله : علمی-پژوهشی

نویسنده

مدیر گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت مدرس

10.30465/alavi.2022.8624

چکیده

بحث از توحید و یگانگی حضرت حق سبحانه در اوج این مباحث الاهیاتی قرار دارد و همواره فکر اندیشمندان را به خود مشغول کرده است و دراین میان، متون دینی اسلامی بالاترین اندیشه‌ها در این زمینه ارائه داده است و قله این اندیشه ها ریشه در آیات قرآن کریم دارد که توسط امیر مومنان علی (ع) در نهج البلاغه تبیین شده است. این پژوهش–کهدرروشگردآوریمطالب،کتابخانهایاستودرنحوهاستناد داده ها، از شیوه اسنادی پیروی می کند و در تجزیه و تحلیل مطالب، روش آن تحلیل محتوایی از نوع توصیفی تحلیلی می باشد.–مسالهنفی صفات از خدا را که در خطبه نخست نهج البلاغه تحلیل و احتمالات گوناگون در معنایآن را ذکر و نقد نموده و در پایان به ای نتیجه دست یافته است که تنها معنای موجه نفی صفات از خدا در این فراز از نهج البلاغه، به ویژه با توجه به استدلال های علی (ع) حمل آن بر نفی صفات از مرحله ذات و توحید احدی و ملازم با وحدت شخصی حضرت حق سبحانه است که برتر از توجید واحدی و عددی می باشد.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

The Conceptology of "Denial of Attributes from God" in the First Sermon of Nahj al-Balāghah

نویسنده [English]

  • kavous roohibarandagh

Associate Professor, Department of Quranic Sciences and Islamic Traditions, Faculty of Humanities, Tarbiat Modares University, P.O. Box. 1411713116, Tehran, Iran, k

چکیده [English]

One of the essential theological topics is the discussion of the monotheism and oneness of God, which has always attracted the attention of thinkers. The Islamic religious texts have presented the highest ideas whose primary pillars are rooted in the Quran and explained by Imam Ali (AS) in Nahj al-Balāghah. With a library, documentary, and analytic-descriptive method, the present study aimed to express and analyse the issue of denial of attributes from God in the first sermon of Nahj al-Balāghah and its meanings and various possibilities. The result indicated that the only justifiable sense of rejection of features from God in this sermon, especially regarding the arguments of Ali (AS), is a denial of characteristics from the essence stage and oneness monotheism and associated with personal unity of God is superior to singleness and numerical monotheism.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Denial of Attributes
  • Unnecessary Attributes
  • Nahj al-Balāghah
  • Singleness
  • Oneness

. مقدمه و بیان مسئله

مباحث خداشناسی از حساس ترین و چالش زا ترین مباحث الاهیاتی است و در این میان، بحث از توحید و یگانگی حضرت حق سبحانه در اوج این مباحث قرار دارد و همواره فکر اندیشمندان را به خود مشغول کرده است و دراین میان، متون دینی اسلامی بالاترین اندیشه ها دراین زمینه ارائه داده است و قله این اندیشه ها ریشه در آیات قرآن کریم دارد که توسط امیرمومنان علی (ع) در نهج البلاغه تبیین شده است. از این رو، این پژوهش خطبه نخست نهج‌البلاغه را مطمح نظر قرار داده و در حد توان از گوشه ای از معارف توحیدی این آن پرده برخواهد داشت و به عبارت روشن، این پژوهش در صدد است تلازم تبیین توحید احدی با وحدت شخصی را با تاکید بر خطبه نخست نهج البلاغه مورد پژوهش قرار دهد و در این راستا افزون بر کشف معنای صحیح فراز نخست خطبه اول نهج البلاغه، به این پرسش ها پاسخ دهد که مقصود از این فراز که مفاد اجمالی آن اخلاص در توحید و نفی صفات است، چیست؟ چه احتمالاتی در معنای این فراز ذکر شده است؟ و این دیدگاه ها با چه اشکالاتی مواجه هستند؟ و در نهایت چگونه می توان بین مفهوم این فراز و توحید شخصی رابطه برقرار کرد؟

اما از نظر پیشینه، بحث از صفت وحدت و یگانگی به عنوان یکی از صفات خدا، به مجموعه مباحث خداشناسی تعلق دارد ورگه های بسیار ضعیف بحث از خداشناسی در اواخر کتاب های علم کلام در بحث از اثبات اصل وجود و صفات خدا آمده است و در فلسفه اسلامی گسترش یافتهاست و در عرفان اسلامی، به عنوان پایه ای ترین مسئله ای است که عرفان اسلامی را تحت الشعاع خود قرار داده، با عنوان وحدت وجود و وحدت شخصی مطرح شده است. اما پیشنه مباحث خداشناسی در کتاب های تفسیر قرآن با توجه به مهم ترین مذاهب کلامیبه شاخه های مختلف تقسیم می گردد و در این میان بحث از توحید خدا و به ویژه توحید احدی در برخی تفاسیر پیرو تعلق به مکتب تفسیری خاص پررنگ تر است که در این میان می توان به تفسیر «تفسیر المحیط الأعظم» سید حیدر آملی اشاره کرد (آملی، 1422: ‏5/38؛ آملی، 1422: ‏6/19)ولیاز میان مفسّران قرآن، علامه طباطبایی یگانه مفسّری است که بحث از توحید احدی و به تعبیر خود او، توحید قرآنی را در موارد متعدّد از آثار خود دامن زده است. این موارد عبارت اند از: 1) طرح بحث توحید خاص قرآنی ذیل آیه73 سوره مائده؛(طباطبایی، 1371: 6/62) 2) بحثی مبسوط زیر عنوان «کلام فى معنى التوحید القرآنى»؛ (طباطبایی، 1371: 6/86)؛ 3) بحثی با عنوان «بحثٌ روائى» پیرامون توحید قرآنى در خطبه هاى امیرمؤمنان (ع) که طی آن چندین خطبه از آن حضرت نقل و نکات توحیدى آن را اجمالاً شرح نموده است؛ (طباطبایی، 1371: 6/91) 4) بحثی با عنوان «بحثٌ تاریخى» درباره ى سیر توحید در طول تاریخ؛ (طباطبایی، 1371: 6/103) ؛ 5) اشاره اجمالی به توحید قرآنى ذیل آیه 163 سوره بقره؛ (طباطبایی، 1371: 1/393)6) اشاره اجمالی به توحید ذاتى ذیل آیه 1 سوره اخلاص، (طباطبایی، 1371: 20/387)8)فصل سوم و چهارم از رسالة التوحیدالرسائل التوحیدیة؛(طباطبایی، بی تا:6-8) 9) رساله التوحید از الرسائل التوحیدیة، مقالة ملحقة بالرسالة؛(طباطبایی، بی تا: 14). شاگردان علامه طباطبایی نیز هر یک فراخور پیش آمد موقعیت و تناسب مقام، به بحث توحید احدی پرداخته اند؛ استاد شهید مطهرىدر آثار خود به اینکه وحدت حق، وحدت‏ عددى‏ نیست‏ پرداخته و مباحث خداشناسی به طور عموم و مباحث توحیدی نهج البلاغه به ویژه را استخراج و به طور مختصر بحث کرده است. (مطهری، بی تا الف: ‏16/397؛ مطهری، بی تا ب:ج‏7/321) اما در میان مقالات، تنها مقاله موجود در این زمینه، مقاله «بررسی روایاتِ نفی صفات از ذات الهی و دلالت‌های آن» نوشته سیدمحمد بنی هاشمی و ایمان روشن بین است که در مجله نقد و نظر، دوره 19، شماره 73، بهار 1393، صص 147- 169 به چاپ رسیده و پس از بررسی روایت‌های فراوان در زمینه روشنگر نفی صفات از خداوند، به این نتیجه رسیده است که این روایات گویای مخلوق‌بودن اسما و صفات الهی است و به دیگر سخن، «صفت» درباره خداوند به‌معنای «نشانه» به‌کار رفته است و موصوف‌بودن خداوند تنها به این معناست که حق‌تعالی این مخلوقات را صفت و نشانه خویش قرار داده، نه چیزی بیش از آن. بنابراین، اسماء و صفات [همگی] مخلوق‌اند و مقصود از آنها همان «الله»‌ تعالی است که اختلاف سزاوار او نیست، ولی این مقاله گام آغازین در بررسی سخن امیرمومنان (ع) و مشابه آن به شمار می آید.

بنا بر این با توجه به گزارش پیشینه تحقیق در هیج یک از این نگاشته ها به صورت موردی در باره تلازم تبیین توحید احدی با وحدت شخصی به ویژه با تأکید بر خطبه نخست نهج‌البلاغهپژوهشی صورت نگرفته است، این پژوهش در حد توان به این مهم خواهد پرداخت.

در هر حال، اینپژوهش در روش گردآوری مطالب، کتابخانه ای است و در نحوه استناد داده‌ها، از شیوه اسنادی پیروی می کند و در تجزیه و تحلیل مطالب، روش آن تحلیل محتوایی از نوع توصیفی تحلیلی می باشد.

 

  1. تبیین مفاهیم کلیدی

الف. مفهوم‌شناسی و اقسام توحید

واژه توحید از جهت واژه شناسی از ریشه «و-ح-د» گرفته شده و از باب تفعیل است، و علی‌رغم اینکه معنای غالب این باب به معنای تعدیه (یکی کردن دو چیز) است، این واژه وقتی در مورد خدا به کار می رود، به معنای اعتقاد به یگانگی خداوند است. این اعتقاد در پایین ترین سطحش در گفتار است که گفته شود خدا یکی است، و بالاتر از آن اعتقاد قلبی است که هر مسلمانی باید داشته باشد، و معنای بالاتر آن شهودِ یگانگی خدا است (ر.ک: تهانوی، (1996م: ‏1/528؛ مدنی، 1409: 1/323؛ هاشمی خوئى، 1400: ‏1/318)

توحید از جهات گوناگون دارای تقسیم بندی های مختلف می باشد و مراتب متنوعی برای آن ذکر شده است. (مدنی، 1409: ‏1/323؛تهانوی، (1996 م: 1/529؛ آملی، 1367: 352؛ آملی، 1382: 713؛ آملی، 1422: ‏5 /38؛ آملی، 1422: ‏6/19؛ آملی، 1368: 77؛ آملی، 1368: 302) امّا تقسیمی که در این میان مقدمه مباحث توحید احدی به شمار می آید، این است که توحید به اعتبار «ما وُحِّد فیه» به سه قسم تقسیم می‌گردد: توحید ذاتی، توحید اسمی، توحید فعلی.(طباطبایى، بی تا: 14 و 15)علامه طباطبایى در این تقسیم، توحید صفتی را حذف کرده است؛ ولی از آنجا که در اینجا اسم به معنای نام نیست، بلکه اسم در علوم مختلف معانی مختلفی دارد، وقتی برای ذبح حیوان نام خدا به کار می رود منظور اسم لفظی است، ولی در اصطلاح عرفان نظری و برخی آیات و روایات، اسم خدا به معنای ذات خدا با لحاظ یک یا چند صفت است، توحید صفتی با اندک تفاوت همان توحید اسمی است. به همین دلیل گاهی توحید اسمی و صفتی، گاهی توحید صفات، و گاهی توحید اسماء می گویند، و گاهی به صورت توحید اسمی و توحید صفتی تفکیک می کنند. بنا بر این، با دید دقیق، قسم دیگری (توحید صفاتی) را نیز می‌توان بر آن افزود و توحید را به چهار قسم تقسیم نمود و مفهوم توحید در این چهار ساحت آن است که هر چیز ذاتاً، صفتاً، اسماً و فعلاً به خداوند سبحان قائم است.(طباطبایى، بی تا: 15) به این ترتیب توحید فعل یعنی افعالی که در بیرون انجام می‌گیرد به مصدر اصلی آن توجّه و نسبت داده شود، وانسان ببیند فعل را خدا انجام می‌دهد. و توحید صفتی یعنی هر فعلی که ناشی از یک ملکه نفسانی است - مثلاً انسان باید صفت تکلّم را داشته باشد تا بتواند سخن بگوید- اگر کسی این سخن گفتن یا صفت تکلّم را از خدا ببیند توحید صفتی (وصفی) می شود. و در مرتبه بالاتر توحید اسمی یعنی دیدن خدا از دریچه یک صفت یا کمال، اگر انسان ذات خدا را از دریچه صفات (مانند صفت تکلّم) ببیند به توحید اسمی دست یافته است.

 

ب. تفاوت توحید واحدی و توحید احدی

بدین ترتیب اگر کسی به مرتبه ای از توحید اسمی برسد که تمام کمالات از جمله عالم، قادر، حیّ، شافی، کافی، متکلّم و ... را با هم ببیند، به این گونه توحید اسمی در اصطلاح مقام واحدیّت می گویند. ولی فرد در این مقام هنوز دچار شرک خفی است؛ زیرا پیوسته در فکر زدودن و انتساب امور به غیر خدا و نسبت دادن به خدا است، و این معنا مستلزم مشغولیّت ذهنی است و به همین اندازه توجّه به خلق و سپس به خدا نسبت دادن، در برابر شخصی که در مقام احدیّت است، شرک است. زیرا در مقام احدیّت کل کمالات به خدا نسبت داده می شود بدون اینکه به کلّ بودن آن توجّه شود. بنا بر این، اگرچه در مقام واحدیّت نیز کل کمالات به خدا نسبت داده می شود، ولی تفاوت مقام واحدیّت با احدیّت مثل تفاوت بین اطلاق و عموم است، در عموم لفظ «کلّ العلماء» به تک تک افراد نظر دارد ولی در اطلاق اگرچه کلام همه را شامل می شود بدون اینکه نظر به همه داشته باشد.و مرحله بالاتر توحید ذاتی است که توحید احدی بدون لحاظ اطلاق، همان توحید ذاتی اطلاقی است که هیچ کس را راهی به آن نیست و با لحاظ اطلاق، همان مقام احدیّت است. (ر.ک: ابن عربی، بی تا: ‏3/371؛ ابن عربى،1422:‏1/277؛ ابن عربى، 1422:‏1/326؛ ابن عربى، 1422:‏1/ 332؛ ابن عربى، 1422: ‏2/ 136؛ ابن عربى، 1422: ‏2/207؛ ابن عربى، 1422: ‏2/240؛ ابن عربى، 1422: ‏2/468؛ قونوی، 1371 الف: 241؛ قونوی، 1371ب: 15؛ تلمسانی، 1428:18؛ جندى، 1423: 102؛ قاسانی، 1426: 74؛ قاسانى، 1385: 818؛ قیصرى، 1381:54)

نهایت توحیدی که ملل و شرایع گذشته توسط انبیا و رسولان الهی (ع) مطرح گردیده و از تعالیم و کلمات حکمای متألّه ـ اعم از حکمای مصر، یونان، فارس و فلاسفه‌ی اسلامی مانند: معلّم ثانی ابونصر فارابی، شیخ الرئیس ابوعلی سینا، و صدر المتألّهین ـ برمی آید، آن است که حقیقت وجود، حقیقت واجب الوجود و مستجمع تمامی صفات کمال و منزّه از جمیع صفات نقص و عدمی است. این گونه توحید در اصطلاح «مقام واحدیّت» نامیده می‌شود. (طباطبایی، بی تا: 14 و 16)و توحیدی که برای اولین بار در دین مبین اسلام مطرح گردیده، عبارت از این است که خداوند از هرگونه تعیّن ـ اعم از اسمی و وصفی و حقیقی و اعتباری ـ و هر گونه تقیید و تحدید و تمیّز مفهومی و مصداقی حتّی همین تحدید مبرّا و منزّه می‌باشد. این گونه توحید در اصطلاح «توحید ذاتی» و «توحید اطلاقی» نامیده می‌شود که آخرین درجه از درجات توحید است، چرا که کمال توحید به حسب اطلاق موحَّدٌ فیه است و آن در این جا هر گونه تعیّن حتّی از خود توحید را شامل می‌گردد. (طباطبایی، بی تا: 7، 14، 15 و 16) و اوّلین تعیّن، همین مبرّا و منزّه بودن ذات خداوند سبحان از هر گونه تعیّن مصداقی و مفهومی حتّی از خود این اطلاق، که در اصطلاح «مقام احدیّت» نامیده می‌شود. (طباطبایی، بی تا: 24و 102)و این همان اسمی است که دیگر بر هیچ تعیّن و اسمی مترتّب نیست واسم اعظم الهی نام دارد. بر این اساس، تفاوت مقام و اَحَدیّت و احدیت آن است که در مقام واحدیّت، جامعیّت حضرت حقّ سبحانه بر تمامی کمالات و تمامی اسمای حُسنی لحاظ شده است، برخلاف مقام احدیّت که مقام عینیّت صفات و اسما و کمالات با ذات و اندکاک آن‌ها در ذات است.(طباطبایی، بی تا: 24و 102)

تنزّل صعودی اسمای الهی به ترتیب از مقام ذات حضرت حق سبحانه، مقام احدیّت، مقام واحدیّت را می‌توان به صورت زیر ترسیم نمود:

توضیح بیشتر تفاوت مقام احدیت و واحدیت این است که توجّه ها گوناگون است: 1) گاه به خود شیء توجه می کنیم به شرط شیء؛ معمولاً توجه ها به این صورت است، یعنی به هر چیزی توجه می کنیم به اندازه، شکل و رنگ آن توجه می کنیم. مثلاً به خودکار توجه می‌کنیم به شرط اینکه رنگ آن آبی باشد. 2) گاه به شیء توجّه می کنیم به شرط لا؛ یعنی به شرط چیزهایی که ندارد یا نباید به آنها توجه کنیم. مثلاً به خودکار توجه می کنیم به شرط اینکه رنگ آن نارنجی نباشد. 3) گاه به شیء توجه می کنیم لا به شرط؛ یعنی به چیزهایی که دارد و ندارد توجه نمی کنیم (یعنی لا به شرط شیء و لا به شرط لا)، به خودش توجه می‌کنیم. به این اطلاق «لا به شرط قسمی» گفته می شود. مثلاً به خودکار توجه می کنیم به شرط اینکه به رنگ آبی و نارنجی آن توجه نکنیم. 4) گاه توجّه به شیء به صورت لا به شرط مقسمی است؛ یعنی به شیء توجّه می کنیم بدون اینکه حتی به این توجّه خود توجّه داشته باشیم؛ مثلاً به خودکار توجه می کنیم ولی توجه به این نداریم که به خودکار توجه می‌کنیم.

در مورد توجّه به خداوند نیز گاه به خدا توجه می کنیم به گونه ای که جامع تمامی کمالات و منزّه از تمامی نقایص است، این همان مقام واحدیّت و توحید عددی و واحدی می شود؛ و گاه به خدا توجه می کنیم به شرط اینکه حتی به داشتن کمالات و منزّه بودن او از نقایص توجه نکنیم،‌ حتی به این توجه خود توجه نکنیم، بلکه به خود خدا توجه کنیم. اگر چنین حالتی برای کسی اتفاق بیفتد، به آن احدیّت گفته می شود. مانند اینکه وقتی فرد خود را در آینه می‌بیند، ولی به اینکه تصویر او در آینه است توجه نمی کند یا به اینکه همین حالا خود را در آینه می بیند توجه نکند. بر این اساس می توان گفت چون در توحید واحدیّت به جامعیّت کمالات خدا توجه می شود، به اندازه این توجه از احدیّت پایین تر است، چون توجه به توجه خود دارد. به همین دلیل عارفان اشاره به حق سبحانه را مکر، شرک و کفر به شمار می آورند. (همدانی، 1370: ‏1/46؛ همدانی، 2007: 57؛سراج طوسی، 1914:223؛خرکوشی، 1427: 291؛ انصارى، 1362: 209؛ جنید، 1425: 92). زیرااشاره به دو صورت است: 1) فردی که اشاره می‌کند، مشیر، خدا مشارٌالیه و اشاره به صورت اشاره ی حسّی است، که کفر صریح است؛ 2) اشاره عبودی و به صورت توجه قلبی به خدا، که خدا معبود، فرد عابد، و اشاره عبادت است. یا هنگام یاد خدا، خدا مذکور و یاد کننده ذاکر و خدا را یاد می کند. در این‌گونه اشاره مثلث ذکر و ذاکر و مذکور تولید می شود، که شرک خفی است؛ زیرا مشیر یا عابد یا ذاکر برای خود حدّی قائل می شود، و این حدّ یعنی خدا محدود است، به این معنا که فرد می خواهد به این اندازه جای خدا را خالی کند و جای خود را پر کند. لذا عابد باید آنقدر خدا را یاد کند که دیگر در هنگام عبادت، از یاد کردن خودش یاد نیاید. و این یاد واقعی خدا می شود. و این در حالت بی توجّهی رخ می دهد،‌ یعنی در حالی که توجّه می کند ولی توجّه به توجّه خود ندارد.

ج. توحید احدی در خطبۀ اول نهج‌البلاغه

در فراز نخست خطبه اول نهج البلاغه آمده است:

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ‏جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. (شریف رضی، 1414: 39)؛

سر لوحه دین شناختن اوست، و درست شناختن او، باور داشتن او، و درست باور داشتن او، یگانه انگاشتن او، و یگانه انگاشتن، او را بسزا اطاعت نمودن، و بسزا طاعت نمودن او، صفتها را از او زدودن، چه هر صفتى گواه است که با موصوف دو تاستو هر موصوف نشان دهد که از صفت گواه است که با موصوف دوتاست و هر موصوف نشان دهد که از صفت جداست، پس هر که پاک خداى را با صفتى همراه داند او را با قرینى پیوسته، و آن که با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته، و آن که دوتایش خواند، جزء جزءاش داند، و آن که او را جزء جزء داند، او را نداند، و آن که او را نداند در جهتش نشاند، و آن که در جهتش نشاند، محدودش انگارد، و آن که محدودش انگارد، معدودش شمارد.

 

  1. بحث و تحلیل

الف. دیدگاه‌ها در تبیین نفی صفات از ذات

برخی از شارحان سخن امیر مومنان (ع): «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه» و استدلال حضرت در ادامه سخن را تصریح بر توحید معتزله در نفی صفات و معانی هشتگانه قدیممانند علم، قدرت، حیات و ... آن گونه که اشاعره برآن اند، دانسته اند. (ابن أبی الحدید، بی تا: ‏1/75).اما قطب راوندی این سخن علی (ع) را بر نفی صفات مخلوقات از خدا حمل و معنا کرده است: «و معنى ذلک: ان کمال الاخلاص للّه تعالى نفی صفات مصنوعاته عنه.» (راوندى، 1406: 1/470؛ سبزوارى‏، 1383: 129)در مقابلابن ابی الحدید، شارح معتزلی نهج‌البلاغه، بسیاری از دانشمندان امامیه به جز قطب راوندی، بر آن است که این سخن ناظر به نفی صفات زائده و نه صفاتی که عینیت با ذات دارند، می باشد. (حلی، 1982: 64‏؛ میرداماد، 1403: 344؛ صدرالدین شیرازی، 1383: ‏3/56-59؛ قزوینی، 1429: ‏2/381؛ مجلسی، 1404: ‏2/ 103؛ مجلسی، 1403: ‏4/248؛ مجلسی، 1403: 4/252؛ مدنی، 1409: ‏1/258) به این معنا که خداوند صفات ذاتی مانند علم و قدرت و حیات را دارا می باشد ولی نه به این صورت که مانند ما ذات او چیزی جدای از این صفات باشد؛ بلکه ذات او عین علم و علم او عین ذات او است:

و المراد ان هذه المفهومات لیست صفات له تعالى بل صفاته ذاته و ذاته صفاته، لا ان هناک شیئا هو الذات و شیئا آخر هو الصفة لیلزم الترکیب فیه؛ تعالى عنه علواً کبیراً. فذاته وجود و علم و قدرة و حیاة و إرادة و سمع و بصر، و هو أیضا موجود عالم قادر حی مرید سمیع بصیر. (صدرالدین شیرازى، 1383: ‏3/209؛ فیض کاشانی، 1406: ‏1/449)

بنابر این، از سویی مراد از اتصاف خداوند به صفات ذاتی مانند علم و قدرت و حیات این نیست که خداوند مجازا به این گونه صفات متصف است.(صدر الدین شیرازى، 1383: ‏4/12) و از سوی دیگر مقصود از صفاتی که امیرمومنان (ع) اتصاف ذات به آن را نفی فرموده، صفاتی که با ذات عینیت دارند، نخواهد بود، بلکه صفات حقیقی لازم ذات که مبادی آنها در ذات الهی وجود دارد ولی اضافه خود آنها به ذات خارج از ذات است، خواهد بود. (صدرالدین شیرازى، 1383: ‏4/13) و به عبارت دیگر، اتحاد وجودی در عین تعدد مفهومی صفات و نفی صفات زائد بر ذات مراد است. (رازی، 1421: 254و 326؛ صدر الدین شیرازى، 1360: 40) لذا این فراز را باید اشاره به نفی صفات زائد بر ذات در برابر دیدگاه اشاعره و معتزله دانست، از این رو، گفته اند: «أقول هذا الحدیث مثل فقرة الدّعاء، إشارة إلى انّ له تعالى صفات هی عین ذاته، و لیس له معانی و أحوال زائدة قدیمة خلافا للأشاعرة، و لا حادثة خلافا للکرّامیّة. قال علیّ (علیه السّلام): «کمال الإخلاص نفی‏ الصّفات‏.» (سبزوارى، بی تا: 44)

سرانجام، برخی سخن امیرمومنان (ع) را به امری فراتر از یک بحث کلامی صرف حمل نموده و بر آن اند که تعبیر امام علی (ع) ناظر به نفی صفات از مرتبه ذات می باشد. امام خمینی (ره) در توجیه «و کَمالُ التَّوْحیدِ نَفْىُ‏ الصّفاتِ‏ عَنْه» بر آن است که صفت را وجهه غیریّت و کثرت است؛ و این توجّه به کثرت- و لو کثرت اسمایى- از سرایر توحید و حقایق تجرید بعید است؛ و لهذا شاید سرّ خطیئه آدم- علیه السلام- توجّه به کثرت اسمایى است که روحِ شجره منهیّه است. (موسوی خمینی، 1370: 278؛ موسوی خمینی، 1375: 61) ذات حق را غنی از مرتبه اسماء و صفات می داند:

لمّا کان الإسم عبارة عن الذّات متعیّنة بتعیّن یصیر منشأ لأثر کان الغناء عن الأثر غناء عن الأسم ایضاً کما انّ الغناء عن الإسم غناء عن الصّفة الّتى هى مبدئه ایضا فهذا احد معانى قول مولینا و مولى الثّقلین- صلوات اللّه علیه و آله- کمال الأخلاص نفى‏ الصّفات‏ عنه لشهادة کلّ موصوف انّه غیر الصّفة و هو تعالى غنىّ عن غیره اسماً أو صفة أو عیناً.(موسوی خمینی، 1410: 152)

اساساً در عرفان نظری تبیین شده است که مقام احدیت حق سبحانه عبارت از وصف حق به اعتبار ذات او و نفی کثرت اسمائی و اخلاص توحیدی است که در سوره توحید نهفته است و بدین جهت این سوره به نام اخلاص نامیده شده است. (قاسانى، 1370: 146؛ قاسانى، 1385: 88؛قاسانى، 1385: 89؛قاسانی، 1380: 643؛ قاسانی، 1380: 644؛ قیصرى، 1375:25، 27، 28، 73 و 74؛ آملی، 1368:51، 133، 139، 301؛ ابن ترکه، 1378: 446؛ صدر الدین شیرازى، 1375 ه ش: 445) لذا برخی از بزرگان در مقایسه مقام احدیت و مقام واحدیت، مقام واحدیت را به عنوان نوعی حجاب اسمائی صفاتی برشمرده و نفی صفات و اخلاص توحید در کلام امام علی (ع) : «کمال الإخلاص نفى‏ الصفات‏ عنه» رهایی از این نوع حجاب نورانی دانسته اند. چنان‌که امام خمینی (ره) می نویسد:

کمال الإخلاص نفى‏ الصفات‏ عنه. فالوقوع فی حجاب الأسماء و الصفات شرک أسمائى و صفاتى، کما أن الوقوع فی حجاب الأعیان و الأکوان شرک أعظم. و الکمّل کما أنهم خارجون عن الحجب الظلمانیة الکونیة و الأعیانیة، خارجون عن الحجب النوریة الأسمائیة.(قیصرى، 1375: 157)

و جلوه در حواشی می نگارد: «قوله: قال امیر المؤمنین، علیه السلام، کمال الإخلاص نفى‏ الصفات‏ عنه، أی، کمال التوحید یقتضی ملاحظة الذات بنحو الاحدیة لا الواحدیة.» (قیصرى، 1375: 203) وبه صراحت این سخن را اشاره به همین معنا و امری فراتر از نفی صفات زائد دانسته‌اند: «کمال التوحید نفى‏ الصفات‏ عنه. و فیه إشارة لطیفة إلى ما ذکرناه و هو أدق من نفى‏ الصفات‏ الزائدة و هو علیه السلام، أراد امراً أجل و أدق مما فهموه.» (قیصرى، 1375: 279. نیز ر.ک: صدر الدین شیرازى، 1375 ه ش:299؛ سبزوارى‏، 1360 ه ش:457) و یا با اشاره به آن گفته اند: «بر اندازد احد بازار واحد. و همان جناب فرمود: کمال الإخلاص نفى‏ الصفات‏».» (سبزوارى،1374:‏1/ 100)

از این تبیین به هیچ وجه، نفی صفات با برداشتی که اشاعره دارند اراده نشده است، بلکه مقصود این است که با وجود اینکه خداوند کمالات اسمائی و صفاتی را دارا است، ولی مرتبه ذات او غنیّ از اسماء و صفات است، و در صورت لحاظ مرتبه ذات، توجّه به مرتبه اسماء و صفات خروج از توحید اعظم است.

 

ب. ارزیابی دیدگاه ها

حقیقت این است که دیدگاه نخست که ناظر به توحید اعتزالی و نفی تمامی صفات از ذات است، مبنایی نادرست است و استناد آن به علی (ع) صحیح نیست؛ زیرا نفی صفات از ذات به معنای فقدان و عدم وجود کمالات در ذات است؛ چنانکه التزام به اثبات تمامی صفات در ذات در مواردی که صفات از صفات ذاتیه نیست، مستلزم تکثر در ذات خواهد بود.با توجه به این دلایل و ادله دیگر که به طور مبسوط در برخیمنابع کلامی آمده است (سبحانی، 1412ق:‏2/ 43-33) به هیچ یک از دو مبنای معتزله و اشاعره نمی توان گرایید. به ویژه آن‌که علی (ع) در نهج البلاغه مکرر صفات متنوعی را برای خداوند ذکر نموده و خدا را به دارا بودن آن‌ها ستوده است (شریف رضی، 1414: 87، 100، 116، 125،272، 396، 760، و 760-761) و در همین خطبه با عبارت «لَیْسَ لِصِفَتِهِ‏ حَدٌّ مَحْدُودٌ وَ لَا نَعْتٌ مَوْجُودٌ» (شریف رضی،1414: 39) اگرچه محدودیت صفت را از خدا نفی می کند، ولی صفت به معنای مطلق را برای خدا اثبات می کند. (صدر الدین شیرازى، 1383: 4/100)

دیدگاه دوم، این مبنا اگرچه مبنایی استوار است لیکن کلام علی (ع) در اینجا بر نفی صفات مخلوقین، با سیاق عبارات این خطبه و استدلال هایی که علی (ع) در ادامه ذکر نموده، سازگاری ندارد؛ زیرا این استدلال ها افزون بر نفی صفات آفریده ها از خدا حتی صفاتی را که خداوند به آنها متصف می شود مانند صفات زائد بر ذات را نیز شامل می گردد.

بنابراین، بحث را با تمرکز بر دیدگاه سوم و چهارم ادامه می دهیم، و در این راستا، به تبیین فرازهای نخست خطبه اول نهج البلاغه می پردازیم:

عبارت «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ» به این معنا است که مرحله آغازین شریعت، شناخت خدا است. و مجموعه این جمله های آغازین خطبه: «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ، وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ، وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ، وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ، وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ.» گویای آن است که شناخت خدا دارای مراتب متعدد – 1) شناختاجمالیویافطریخداوندواینکهجهانخداییدارد، 2) باورکردنبهوجوداو، 3) یگانهدانستناوونفیشریکبرایاو، 4) خالص‌ساختن ذهن از غیر او، نفی صفات و ارجاع آنها به ذات- می یاشد و بالاتر از این مراتب مرتبه ای فراتر از درک عقل است که مخصوص اولیای خدا است و با شهود به‌دست می‌آید. اگرچه امکان دارد مراد از مرتبه چهارم (اخلاص در توحید) همین مرتبه باشد. و در هرحال، هر یک از مراتب قبلی مقدمه مرتبه بعدی است و مرتبه بعد کمال مرتبه قبل می‌باشد. (صدر الدین شیرازى، 1383: ‏4/93- 95؛ مازندرانی، 1382: ‏4/256؛ ابن میثم، 1362: 1/119–120؛مجلسی، 1403: ‏4/251) هر چند به عنوان احتمال دوم گفته شده است که مراد از جمله «اوّل الدین معرفته» می تواند معرفت نهایی و تام دین شناخت خدا باشد و در این صورت مراحل دیگر به ترتیب مقدمه آن خواهد بود. (ابن میثم، 1362: 1/121؛ صدر الدین شیرازى، 1383: ‏4/96)؛ لیکن افزون بر آنکهاز کاربرد «کمال» در این جمله ها بر می آید که معرفت خدا، امر مقول به تشکیکاست و قابلیت زیاده و نقصان را دارد. (صدر الدین شیرازى، 1383: ‏4/96)، سیاق عبارت گویای آن است که هر یک از مراحل کمال مرحله پیشین است، بنابر این، مقصود از جمله اول اولین مرحله خواهد بود، نه آخرین مرحله.

عبارت «وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ» اشاره به این دارد که توحید مطلق برای عارف از طریق اخلاص برای خدا که همان زهد حقیقی و به دور کردن ما سوی الله از دل است، حاصل می‌گردد. (صدر الدین شیرازى، 1383: ‏4/97)که در نهایت به دیدن خداوند به صورت یگانه بی همتا می انجامد به گونه ای که حتی صفات رابه طور متکثر و جدای از ذات نمی بیند و این معنای جمله اخیر است که امیر مومنان (ع) می فرماید: «و کمال توحیده نفى الصفات عنه»(صدر الدین شیرازى، 1383: ‏4/97-99)

بنا بر این از میان دو وجهی که برخی احتمال دادهو گفته اند کهمراد از اخلاص، اگر اخلاص در عبادت باشد، به دلیل آن است که عموم مردم در عبادت اخلاص را رعایت نمی‌کنند؛ و اگر اخلاص در توحید باشد، به دلیل آن است که خواص صفات زائدة را در نظر نگرفته و فقط یک خدا را بپرستند. (مجلسی، 1403: ‏54/179؛ هاشمی خوئى، 1400: ‏1/319؛ هاشمی خوئى، 1400: ‏1/321 به قرینه صدر و ذیل عبارت، قطعا منظور اخلاص در عبادت و احتمال نخست نیست،

از این رو گفته شده است که اخلاصی که در بیان حضرت مولی الموحدین، امیرمؤمنان(ع) آمده و کمال توحید شمرده شده است، اخلاص اصطلاحی در عبادات نیست؛ زیرا در این خطبه، سخن از عمل نیست، بلکه «اخلاص الکون و الوجود لله تعالی»؛ یعنی اخلاص اعتقادی مراد است؛ بدین معنا که انسان موحّد، کلّ هستی را برای خدا و در اختیار او ببیند و غیر او را مالک و مَلِک چیزی نداند. خواه این «غیر»، خود انسان باشد، خواه دیگران، هرچند یکی از فروعات اخلاص اعتقادی، اخلاص عمل برای خداوند متعال خواهد بود. (جوادی آملی، 1388: 2/ 370) بنابر این، در اینجا اخلاص در معبود منظور است. که این خود دارای مراحل و مراتبی است؛ چنانکه برخی دو معنا در این باره بیان کرده اند. یکى آنکه کمال اخلاص آن است که بى‏ملاحظه صفت از صفات رحمانى و رحیمى و مهیمنى او را پرستى و باعث عبادت توجه وصول به آثار صفات حسنى نباشد، بلکه ذات من حیث هى باعث باشد. معنى دیگر آنکه استیلا و انهماک در شهودى ذاتى به درجه‏اى باشد که از صفات و آثار آن بالکلیّه ذاهل و فانى گردد. و تعبیر ازین حال به «نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» واقع شده است. (نیشابوری/ کرکی، 1380:144)

شیوه استدلال علی (ع) در آغاز این خطبه یکقیاس مرکب است که در واقع از قیاس های ساده ای که هر یک از یک مقدمه که در کلام علی (ع) ذکر شده و یک مقدمه مطوی که ذکر نشده است تشکیل می گردد و نتیجه این دو مقدمه جمله بعدی است که ذکر شده است و نتیجه نهایی از مبتدای گزاره نخست و خبر گزاره پایانی به قرار زیر خواهد بود: «فکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ». (ابن میثم، 1362: 1/121-122) در هر حال، این قیاس ها را به ترتیب زیر می‌توان سامان داد:

  1. أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ و کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ
  2. کمال کمال الشیء کمال الشیء
  3. فکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التصدیق به
  4. کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ
  5. کمال کمال الشیء کمال الشیء
  6. فکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ تَوْحِیدُهُ
  7. کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ
  8. کمال کمال الشیء کمال الشیء
  9. فکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ
  10. کمال کمال الشیء کمال الشیء
  11. فکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ

اما استدلال علی (ع) در ادامه عبارت برای اثبات اینکه«کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» نیز به صورت مقدمه های متوالی در ضمن یک قیاس مرکب که نتیجه هر یک از قیاس های ساده در آن مطوی و محذوف است، ذکر شده است. (ابن میثم، 1362: 1/122)این قیاس ها را به این ترتیب می توان سامان داد:

  1. لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ
  2. المغایرة ملازمة للمقارنة
  3. فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ
  4. المقارنة ملازمة للتثنیة
  5. مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ
  6. التثنیة ملازمة للتجزئة
  7. مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ
  8. التجزئة ملازمة للجهل
  9. مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ
  10. الجهل ملازم للاشارة
  11. مَنْ‏ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ
  12. الاشارة ملازمة للتحدید
  13. مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ
  14. التحدید ملازم للعد
  15. مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.

اگر چه برخی از شارحان استدلال را تا پایان جمله «مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ» کافی دانسته اند با این استدلال کهجهل به خدا با اخلاص ناسازگار می باشد. چرا که در صورت جهل صفت برای خدا اثبات می گردد: «مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ»، در حالی کهکمال معرفت نفی صفت را اقتضا دارد: «کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» (ابن میثم، 1362: 122-123) و جمله های بعد از «مَنْ‏ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیْهِ» تا جمله «مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ.» را استدلال مستقل به شمار آورده اند، که مفاد آن یا اثبات امتناع اشاره عقلی به خدا و تعقلاو است و یا نفی اشاره حسی و باطنی به خدا و تبیین منزه بودن او از وحدت عددی می باشد. (ابن میثم، 1362: 125-124) و این درحالی است که این احتمال مردود است و هیچ دلیلی بر تفکیک استدلالی از آغاز جمله «من جهله فقد اشار الیه» در میان نیست، بلکه «جهل» همانند جمله های دیگر فقط اتصال جمله قبل و بعد است.

بنا بر این،در معنای صحیح مفاد بخش اول این است که کمال معرفت خدا نفی صفات از خدا است. ومفاد بخش دوم سخن علی (ع) این است که اثبات صفت برای خدا مستلزم اثبات وحدت عددی برای خدا است که خود متوقف بر محدود دانستن خدا می باشد.و اگر حاصل مفاد دو بخش را به هم پیوند دهیم، قیاس زیر به دست می آید:

  1. کمال معرفت خدا، نفی صفات از خدا است؛
  2. اثبات صفت برای خدا مستلزم اثبات وحدت عددی و محدودیت برای خدا است؛
  3. نتیجه اینکه: کمال معرفت خدا مستلزم اثبات وحدت عددی و محدودیت برای خدااست.
  4. و این در حالی است که خداوند محدود و بنابر این دارای وحدت عددی نیست؛

با وجود آنکه خداوند دارای وحدت است؛

  1. پس خداوند وحدت دیگری به جز وحدت عددی را داراست و آن همان وحدت اَحَدیمی‌باشد.
  2. آنچه ذکر شد تبیین علامه طباطبایی- با اندک افزوده ای از نویسنده-و برخی از بزرگان در شرح بخش نخست از خطبه اول نهج البلاغه می باشد. (طباطبایی، 1371: ‏6/92؛ طباطبایی، بی تا: 11؛ طباطبایی، 1387: 119؛ طباطبایی، 1388: 59. نیز ر.ک: صدرالدین شیرازى، بی تا: ‏6/ 135)

 

ج. تحلیل دیدگاه برگزیده

بهترین راه برای راه بردن به مراد امیرمؤمنان (ع) در این خطبه، بررسی مفاد سخن و به ویژه استدلال های نهفته در کلام آن حضرت (ع) می باشد و برای این منظور باید نخست دید کلی از تقسیم صفات الهی عرضه گردد تا روشن شود که مصبّ کلام امام علی (ع) در مورد نفی صفات زائد است و یا نفی صفات از مرتبه ذات و برای این منظور باید توجه کرد که صفات الهی در تقسیم اوّلی به دو نوع: 1) صفات ثبوتی و 2) صفات سلبی تقسیم می گردد و مراد از صفات ثبوتی، صفاتی مانند علم و قدرت است که معنای ایجابی افاده می کند و مقصود از صفات سلبی، سلب کمال نیست، بلکه سلبِ سلب کمال است که به اثبات کمال می انجامد، زیرا مفهوم صفت سلبی ای مانند «جاهل نبودن» و «ناتوان نبودن» نفیِ نفی است که به اثبات عالم و قادر بودن می انجامد. و صفات ثبوتی خود به دو دسته: 1) صفات حقیقی، مانند حیّ و 2) صفات اضافی مانند عالم و قادر بودن تقسیم می گردد و در این میان صفات حقیقی خود به دو نوع 1) صفات حقیقی محض مانند حیّ و 2) صفات حقیقی ذات اضافه مانند خالقیّت و رازقیّت تقسیم می گردد. و از نظر دیگر اساساً صفات الهی به دو گونه: 1) صفات ذات یعنی صفاتی که در انتزاع آنها از ذات، فقط فرض ذات کافی است، 2) و صفات فعل، که انتزاع آنها از ذات متوقف بر فرض غیر یعنی فعل الهی است. (نهایۀ الحکمۀ، 284) پس از تقسیم کلّی صفات الهی باید توجّه کرد که صفت وحدت و یگانه بودن خدا که در این خطبه مورد بحث قرار گرفته، از صفات ثبوتی در برابر صفات سلبی است و در تقسیم کلّی صفات به صفات ذاتی و فعلی، قطعاً از صفات ذاتی است، لیکن سخن در موقعیّت توحید در تقسیم صفات حقیقی به صفات حقیقی محض و صفات حقیقی ذات اضافه، است که در میان دو معنایی که برای این فراز از خطبه امام علی (ع) ارائه شده: 1) توحید در برابر صفات زائد بر ذات؛ 2) توحید در برابر اتخاذ صفات در مرتبه ذات به کدامیک از این سخن ارائه شده است و پیش از آن باید توجّه داشت که معنای نخست (توحید در برابر صفات زائد بر ذات) اگرچه از صفات حقیقی ولی از صفات حقیقی ذات اضافه است، برخلاف معنای دوّم (توحید در برابر اتخاذ صفات در مرتبه ذات) که از صفات حقیقی محض می باشد؛ زیرا وحدت از نوع اوّل در واقع یک نوع وحدت عددی است که در مقایسه با سایر موجودات مطرح می گردد، ولی در وحدت از نوع دوّم، نه تنها چیزی در برابر ذات تصور نمی شود که حتّی تصور صفات به این گونه وحدت ضرر می رساند، لذا تصوّر آن مترتب بر عدم تصور موجودی هر چند موجود تحلیلی در برابر آن است، لذا از صفات حقیقی محض خواهد بود.

اینک بعد از روشن شدن مفهوم توحید و دو سویه معنای آن در این خطبه، حقیقت این است که اگرچه توحید در برابر صفات زائد بر ذات حقیقی انکارناپذیر است؛ لیکن این خطبه با توجه به استدلال هایی که امیر مؤمنان (ع) در ادامه برای اثبات توحید اقامه نموده، توحیدی را در نظر دارد که با هر گونه محدودیّت و تعدّد ناسازگار است، همان گونه که دو جمله اخیر سخن علی (ع): «وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» بدان اشاره دارد. مفاد این دو جمله اگرچه صفات زائد بر ذات را نفی می کند؛ لیکن در هر برهان باید به واژگانی که در آن به کار می رود، توجّه کرد و مصبّ این برهان، حدّ و عدّ نداشتن خداوند است و نه اتّحاد و یا زیادت را. بدین ترتیب، اگرچه مفاد کلی برهان نخست که «کمال توحیده نفی الصفات عنه» است، و نفی صفات هر دو احتمال مورد بحث را برمی تابد، لکین ادامه سخن علی (ع) که به دو جمله «و من اشار الیه حدّه و من حده فقد عدّه» خاتمه می یابد، مراد از توحید و نفی صفات از این فراز را مشخص می سازد، که اخذ صفات در مرتبه ذات را نظر دارد. بر این اساس، نه تنها توحید به معنای نفی صفات زائد بر ذات به عنوان یک بحث کلامی در این خطبه مراد نیست، بلکه نمی توان آن رادر ضمن معنای دوّم (توحید در برابر اخذ صفات در مرتبه ذات) به عنوان یک معنای جامع که شامل هر دو احتمال گردد، در نظر گرفت؛ امری که مورد غفلت واقع شده و بدون توجه به اتّصال سیاق این خطبه حتی در کلام برخی بزرگان- چنانکه گذشت- توحید به معنای نفی صفات ذات به طور مستقل، معنای این فراز از خطبه امام علی (ع) به شمار آمده است.

برای توضیح این گونه توحید باید توجه داشت که در باره رابطه خدا با موجودات چند نظریه می تواند مطرح گردد:

  1. نظریه تباین وجود: خدا متباین از موجودات دیگر است، و اصل و صفات او همانند وجود آنها نیست. و هیچ گونه شباهتی با موجودات ندارد؛
  2. نظریه تشکیک: خدا وجودی در کنار سایر وجودها ولی برترین وجود است؛

به این معنا که موجودات از جهت کمالات وجودی به صورت طیف هستند، مثل نور که یک نور با نور دیگر در نور بودن با هم مشابه و متفاوت هستند؛ یعنی «ما به الامتیاز» آنها عین «ما به الاشتراک» آنها است. مانند نور شمع و خورشید که هر دو دارای نور هستند ولی نوربودن یکی ضعیف و یکی قوی است.

وجودها نیز به همین صورت هستند، یک وجود آن قدر ضعیف است که فقط می تواند موجود بشود،‌ به این وجود هیولی گفته می شود. یعنی ماده ای که توان وجود را دارد، ولی هنوز وجود نیافته است، وجودهای دیگری مانند گیاه،‌ حیوان و انسان هستند که به مرحله وجود رسیده اند، تا برسد به موجوداتی که نهایت وجود را دارا است و دیگر جایی برای کمال ندارند. این همان «الله» است که تمامی کمالات و هستی ها را دارد، و هیچ گونه نشدن در آن نیست. بر این اساس موجودات به طیف های گوناگون تقسیم می شوند که پایین ترین آن‌ها هیولی است که هنوز وجود نیافته است، و بالاترین آنها «الله» است که آخرین درجه وجود را دارا است.

بر اساس این تعریف، خداوند موجودی است که تمامی کمالات را دارد و هیچ نقصی ندارد و موجودات دیگر حتی ملائکه نسبت به خدا ناقص و محدود هستند و مخلوق خدایند و در گرفتن فیض به خدا احتیاج دارند. (صدرالدین شیرازى، بی تا: ‏1/ 69-71)

  1. نظریۀ وحدت شخصی یا وحدت وجود: این دیدگاه بر آن است که خدا تنها وجوداست، نه وجود برتر، و موجودات دیگر مظهر خدا هستند.

نظریه ی وحدت وجود نظریه عارفان بزرگ اسلامی است. (صدرالدین شیرازى، بی تا: 2/ 339-343 )اما ممکن است در ارائه این نظریه تصور نادرستصورت گیرد، سه برداشت نادرست عبارت اند از: 1) حلول خدا در جهان: خدا در همه ی موجودات حلول کرده و با همه چیز است؛2) اتحاد خدا با جهان: خدا با هر چیزی متحد است، مثل شیر و شکر درهم آمیخته‌اند؛3) مجموعه جهان خدا انگاری: همه ی چیزها با هم خدا هستند.

و این در حالی است که عارفان می گویند:

حلول و اتحاد اینجا محال است

 

که در وحدت دویی، عینِ ضلال است

(شبسترى، 1382: 51)

در حلول یک چیز در چیز دیگر فرو رفته است و در اتحاد دو چیز با هم یکی شده است، ولی وحدت شخصی یعنی فقط یک چیز است و آن خداست. به این معنا خداوند حقیقت است و سایر موجودات مظهر او هستند. به این صورت که حقیقت خودش را در موجودات نشان داده است. با رویکرد ظاهر و مظهر، تکثرها به سوی مظاهر می رود، یعنی خدا یکی است، و مظاهر گوناگون هستند. مانند آب دریا، آب تنگ، آب لیوان و موج دریا که همه آب هستند، ولی هر کدام در یک قالبی قرار گرفته اند. اگر به این صورت به کل هستی نگاه شود، ‌هستی از جهت هستی، خدا است، اما از جهت نقص داشتن، نبودِ چیزها است که به خدا نسبت ندارد. زیرا نبود است. به این معنا خدا را در یک قالب نباید تصور کرد، زیرا خداوند یک وجود لایتناهی است.به این معنا حقیقت خدا هستی مطلق است و هیچ کم ندارد،‌ و جهان مرآت حق است و فقط نشان می دهد. نه اینکه یک چیزی است که نشان می دهد، بلکه جز نشان دهندگی هیچ شأنی ندارد،چنانکه در سخن و مثالی که امام رضا (ع) به عمران صابئی فرموده، تجلی یافته است. (صدوق، ‏1378: 1/172) البته تمامی موجوداتمحدود هستند و با محدودیّت خود شناخته می شوند. بنابراین، تجلی خدا در آنها به این معنا نیست که خدا دارای یک ظرفیت و اندازه ای است. بلکه خداوند موجودات را آفریده و قابلیّتی به آن است. این نظریه وجود موجودات دیگر را انکار نمی کند، ولی آنها را مظهر خدا می داند.

اکنون می گوییم به نظر می رسد تنها این نظریه می تواند بی نهایت بودن خدا را که در فراز نخست از خطبه اول امیر مؤمنان (ع) آمده است، تأمین می کند؛ به گونه ای که در کنار او دویی فرض نشود؛ زیرا غیر او،‌ همه مظهر او هستند، و توحیدی که در این فراز ارائه شده، با پشتوانه توحید شخصی است؛ زیرا به غیر از این نظریه، نظریه های دیگر که در رابطه خدا با آفریده ها ارائه شده، به محدود بودن خدا می انجامد. بدین ترتیب، دو جمله پایانی این فراز «وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» نه تنها بیانگر نوع توحید و وحدت، بلکه روشن‌گر رابطه توحید با وحدت شخصی خواهد بود.

 

  1. نتیجه‌گیری

حاصل پژوهش حاضر در بررسی مفهوم نفی صفات از خدا در فراز نخست خطبه اول نهج‌البلاغه: «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه»،بعد از طرح و بررسی و نقد احتمالاتی که در معنای آن ذکر شده است، این است که:

  1. در زمینه تبیین مفهوم مفهوم نفی صفات از خدا چهار دیدگاه مطرح است و طرفداران هرکدام از این دیدگاه ها برای اثبات نظر خود استدلال هایی ذکر کرده اند.
  2. سه دیدگاه مطرح شده در تبیین مفهوم نفی صفات از خدا، غیر موجه است. این دیدگاه‌ها به ترتیب، مفهوم نفی صفات از خدا را عبارت از 1. نفی مطلق صفات از خدا که همان اعتقاد معتزله است، 2. نفی صفات بسان صفات آفریده ها، 3. نفی صفات زائد بر ذات، معنا و تفسیر کرده اند.
  3. تنها معنای موجه در تبیین مفهوم نفی صفات، عبارت از دیدگاهی است که نفی صفات از خدا در این فراز از نهج البلاغه را با توجه به استدلال های علی (ع)، بهمعنای نفی صفات از مرحله ذاتو به مفهوم توحید احدیکه مقامی برتر از توحید واحدی و عددی است، دانستهاست.
ابن أبی الحدید، عبد الحمید بن هبة الله (بی تا). شرح نهج البلاغة. تحقیق: محمد أبوالفضل ابراهیم. بی‌جا: دار احیاء الکتب العربیة عیسی البابی الحلبی وشرکاء.
ابن ترکه، صائن الدین على (1378). شرح فصوص الحکم (چاپ اول). قم: انتشارات بیدار.
ابن عربى، محیى الدین (1370). فصوص الحکم (چاپ دوم). تهران: انتشارات الزهراء.
ابن عربى، محیى الدین (1422). تفسیر ابن عربى (تأویلات عبد الرزاق قاسانی) (چاپ اول). بیروت: دار احیاء التراث العربى.
ابن عربى، محیى الدین (2003). کتاب المعرفة (چاپ اول). دمشق: دار التکوین للطباعة و النشر.
ابن عربى، محیى الدین (بی تا). الفتوحات المکیة (اربع مجلدات) (چاپ اول). بیروت: دار الصادر.
ابن میثم، میثم بن علی (1362).شرح نهج‌البلاغة. قم: مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی.
انصاری، خواجه عبد الله (1362). طبقات الصوفیة (چاپ اول). تهران: انتشارات توس.
آملى، سید حیدر (1367). المقدمات من کتاب نص النصوص (چاپ دوم). تهران: انتشارات توس.
آملى، سید حیدر (1368). جامع الأسرار و منبع الأنوار (چاپ اول). تهران: انتشارات علمى و فرهنگى وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
آملى، سید حیدر (1382). أنوار الحقیقة و أطوار الطریقة و أسرار الشریعة (چاپ اول). قم: نور على نور.
آملى، سید حیدر (1422). تفسیر المحیط الأعظم (چاپ سوم). تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى.
تلمسانى، عفیف الدین سلیمان بن على (1428). شرح مواقف النفرى (چاپ اول). بیروت: دارالکتب العلمیة.
تهانوی، محمد على، ‏(1996 م‏‏). کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم (چاپ اول). بیروت‏: مکتبة لبنان ناشرون‏.
جندى، مؤید الدین (1423). شرح فصوص الحکم (چاپ دوم). قم: بوستان کتاب.
جنید، ابو القاسم جنید بن محمد نهاوندى بغدادى (1425). رسایل الجنید (چاپ اول). دمشق: دار اقرأ للطباعه و النشر و التوزیع.
جوادی آملی، عبد الله، (1388).ادب فنای مقربان، (چاپ پنجم). قم: مرکز نشر اسراء، تحقیق محمد صفایی.
حلى، علامه حسن بن یوسف (1982). نهج الحقّ و کشف الصدق (چاپ اول). بیروت: دارالکتاب اللبنانی.
خرکوشی، ابو سعد عبد الملک بن محمد (1427). تهذیب الاسرار فى اصول التصوف (چاپ اول). بیروت: دار الکتب العلمیة.
رازی، فخر الدین محمد بن عمر(1421). مفاتیح الغیب (چاپ اول). بیروت: دار الکتب العلمیة.
الراوندی، قطب الدین (1406).منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة.تحقیق : السید عبد اللطیف الکوهکمری قم: مکتبة آیة الله المرعشی العامة.
سبحانی، جعفر (1412 ق‏). الإلهیات على هدى الکتاب و السنة و العقل،‏ (چاپ سوم).قم: المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة.
سبزوارى‏، ملا هادی، (1360 ه ش‏). التعلیقات على الشواهد الربوبیة،(چاپ دوم). مشهد: المرکز الجامعى للنشر‏، تصحیح و تعلیق از سید جلال الدین آشتیانى.
سبزوارى‏، ملا هادی، (1374). شرح مثنوى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، محقق/ مصحح: مصطفى بروجردى‏
سبزوارى‏، ملا هادی، (1383 ه ش). اسرار الحکم‏، (چاپ اول). قم: مطبوعات دینى‏، مقدمه از استاد صدوقى و تصحیح از کریم فیضى.
سبزوارى، ملا هادى (بی تا). شرح دعاء الصباح. دانشگاه تهران.
سراج طوسی، ابو نصر (1914). اللمع فى التصوف، لیدن: مطبعة بریل.
شبسترى، شیخ محمود (1382). گلشن راز (چاپ اول). کرمان: انتشارات خدمات فرهنگى کرمان.
شریف رضى، محمد بن حسین (1414). نهج البلاغة (للصبحی صالح) (چاپ اول). قم: هجرت.
صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم (1383). شرح أصول الکافی (چاپ اول). تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، (1360 ه ش‏). اسرار الآیات، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، مقدمه و تصحیح از محمد خواجوى‏.
صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، (1375 ه ش‏). مجموعه رسائل فلسفى (چاپ اول). تهران: انتشارات حکمت‏، تحقیق و تصحیح از حامد ناجى اصفهانى.
صدرالدین شیرازى، محمد بن ابراهیم (بی تا). الحکمة المتعالیة فى الأسفار العقلیة الأربعة (با حاشیه علامه طباطبائى) (چاپ سوم). بیروت: دار احیاء التراث العربی.
صدوق، محمد بن على ابن بابویه (1378). عیون أخبار الرضا (ع) (چاپ اول). تهران: نشر جهان.
طباطبایى، محمد حسین (1371). المیزان فى تفسیر القرآن (چاپ دوم). قم: اسماعیلیان.
طباطبایى، محمد حسین (1387). شیعه: مجموعه مذاکرات با پرفسور هانرى کربن (خسروشاهى) (چاپ دوم). قم: موسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
طباطبایى، محمد حسین (1388). على و فلسفه الهى (چاپ اول). قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم).
طباطبایى، محمد حسین (بی تا). الرسائل التوحیدیة بیروت: موسسه النعمان.
فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى (1406). الوافی (چاپ اول). اصفهان: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین على (ع).
قاسانى، عبد الرزاق (1370). شرح فصوص الحکم (چاپ چهارم). قم: انتشارات بیدار.
قاسانى، عبد الرزاق (1380). مجموعه رسائل و مصنفات کاشانى (چاپ دوم). تهران: میراث مکتوب.
قاسانى، عبد الرزاق (1385). شرح منازل السائرین (چاپ سوم). قم: انتشارات بیدار.
قاسانى، عبد الرزاق (1426). اصطلاحات الصوفیة (چاپ اول). بیروت: دار الکتب العلمیة.
قزوینى، ملا خلیل بن غازى (1429ق/1387ش). الشافی فی شرح الکافی (چاپ اول). قم: دارالحدیث.
قونوى، صدر الدین (1371الف). الفکوک (چاپ اول). تهران: انتشارات مولى. محقق / مصحح: محمد خواجوى‏
قونوى، صدر الدین (1371ب). النصوص (چاپ اول). تهران: مرکز نشر دانشگاهى. محقق / مصحح: سید جلال الدین آشتیانى‏
قیصرى، داود (1375). شرح فصوص الحکم (چاپ اول). تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.
قیصرى، داود (1381). رسائل قیصرى (چاپ دوم). تهران: موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.
مازندرانى، محمد صالح بن احمد (1382). شرح الکافی- الأصول و الروضة (چاپ اول). تهران: المکتبة الإسلامیة.
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (1403). بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (چاپ دوم). بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (1404). مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول (چاپ دوم). تهران: دار الکتب الإسلامیة.
مدنى، سید علی خان کبیر بن احمد (1409). ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیّد الساجدین (چاپ اول). قم: دفتر انتشارات اسلامى.
مطهری، مرتضی (بی تا الف). مجموعه آثار استاد شهید مطهرى‏، (چاپ اول). نهران: صدرا.
مطهری، مرتضی (بی تا ب). مجموعه یادداشت‏هاى استاد مطهرى‏‏، (چاپ اول). نهران: صدرا.
موسوی خمینى، روح الله (1370). آداب الصلاة (چاپ هفتم). قم: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
موسوی خمینى، روح الله (1375). تفسیر سوره حمد (چاپ اول). تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى.
موسوی خمینى، روح الله (1410). تعلیقات على شرح «فصوص الحکم» و «مصباح الأنس» (چاپ اول). قم: پاسدار اسلام.
میرداماد، محمد باقربن محمد (1403). التعلیقة على أصول الکافی (چاپ اول). قم: الخیام.
نیشابورى، میر عبد الاول، کرکى ملا محمد امین، مولانا شیخ (1380). احوال و سخنان خواجه عبیدالله احرار (چاپ اول). تهران: مرکز نشر دانشگاهى.
هاشمى خویى، میرزا حبیب الله؛ حسن زاده آملى، حسن و کمره اى، محمد باقر (1400). منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة و تکملة منهاج البراعة (چاپ چهارم). تهران: مکتبة الإسلامیة.
همدانى، سید على (1370). مقامات عارفان، سه اثر بزرگ از سه عارف بزرگ (چاپ دوم). تهران: کتابخانه مستوفى.
همدانى، عین القضات (2007). شرح کلمات بابا طاهر عریان (چاپ اول). بیروت: دار الکتب العلمیه.