نوع مقاله : علمی-پژوهشی
نویسندگان
1 دانشیار حقوق جزا و جرم شناسی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز
2 دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه یاسوج
3 کارشناسی ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی دانشگاه شیراز
چکیده
بر اساس فقه اسلامی هر کس مرتکب فعل حرامی شود مستحق عقاب اخروی است. در خصوص استحقاق مجازات دنیوی، برخی از محرمات، حسب مورد، مستوجب کیفر معین حد، قصاص و دیه هستند که موجب، نوع و میزان مجازات آنها در شرع مقدس مشخص‌شده است. اما برخی از محرمات، کیفر معینی در شرع مقدس ندارند. در خصوص محرمات فاقد کیفر معین، قاعده‌ی «التعزیر لکل حرام» قاعده‌ای مشهور در بین فقها است که بر طبق آن هر عمل حرامی قابل تعزیر است. تمسک به اطلاق این قاعده در عرصه اجرایی باعث گسترش نامحدود سیاست‌های سرکوبگرانه می‌گردد. این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی- انتقادی به دنبال آن است که روشن سازد اساساً روش مواجهه امام علی (ع) در برابر محرمات فاقد کیفر معین چگونه بوده است و بر اساس آن، اطلاق قاعده «التعزیر لکل حرام» را مورد نقد و بررسی قرار دهد. بر اساس نتایج حاصل از این مقاله، تدابیر امیر مؤمنان (ع) در مقابل محرمات اختصاص به کیفر ندارد. نحوه مواجهه حضرت در مقابل محرمات در دو قالب تدابیر بازدارنده و تدابیر واکنشی قابل تبیین است. هرکدام از این دو دسته طیف گسترده‌ای از تدابیر را شامل میشود و کیفر تنها یکی از اقسام تدابیر واکنشی بوده است. در سیره امام علی (ع) کارکرد کیفر برای مقابله با محرمات به شرط وجود ضرورت، نفی نمیشود، اما اعتماد کامل بر آن برای دفع محرمات و استفاده از آن در هر موردی بدون توجه به سایر تدابیر و تمهیدات زیر سؤال میرود.
کلیدواژه‌ها
عنوان مقاله [English]
Methodology of Imam Ali’s (AS) confrontation with Taboos A Critique of the Generality of the Rule “punishment for all forbidden acts”
نویسندگان [English]
- mojtaba javidi 1
- rahim kazemi 2
- zahra atashi 3
1 Associate Professor of criminal law and criminology, Faculty of Theology and Islamic Studies, Shiraz yniversity, Shiraz, Iran
2 PhD student of jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law. Yasouj University
3 Master's degree of Jurisprudence and Fundamentals of Islamic Law , Shiraz University
چکیده [English]
According to Islamic jurisprudence, whoever commits a forbidden act deserves punishment in the Hereafter. Regarding the entitlement to the worldly punishment, some taboos, according to the circumstances, are subject to a certain punishment, namely, “hadd”, “qisas” and “compensation”; the cause, type and amount of each of them are specified in the Holy Shari’a. But there is no specific punishment assigned to some taboos in the Shari’a. Regarding those taboos lacking any assigned punishment, the rule of the “punishment for all forbidden acts” is a well-known law among the jurists, according to which all forbidden acts should be punished. Banking on the generality of this rule in the executive arena leads to unlimited expansion of repressive policies. Basically, this paper, using a descriptive-analytical-critical method, seeks to shed more light upon Imam Ali’s (AS) encounter with taboos lacking any assigned punishment. Based on that, the paper criticizes the generality of the law of “punishment for all forbidden acts”. According to the results, the measures taken by Imam Ali (AS) against such taboos does not necessarily end in punishment. The manner in which the Imam confronted the taboos can be explained in two forms: deterrent measures and reactionary measures. The punishment has been only one of the types of reactionary measures. In the biography of Imam Ali (AS), it says that, on condition of necessity, the act of punishment to deal with taboos is not denied, but is an absolute reliance on it for deterring taboos and using it in any case, regardless of other measures and arrangements, is debatable.
کلیدواژه‌ها [English]
- Imam Ali
- Jurisprudence
- Punishment
- The rule of “punishment for all forbidden acts”
1. مقدمه
در اسلام دامنه اعمال حرام بسیار گسترده است. در فقه، احکام رابطهی انسان با خدا، خود، دیگران و طبیعت بیان میشود و نقض احکام الزامی این روابط - واجبات و محرمات- «حرام» محسوب میشود. بر این اساس، امور مختلف جوانحی و جوارحی چون حرص، حسد، نماز نخواندن، روزه نگرفتن، غیبت، تعلل در پرداخت دین حال با وجود قدرت بر پرداخت آن، به ناحق زدن حیوان، توهین به دیگران، اطاعت نکردن از والدین و... جزء مصادیق حرام محسوب میشوند.
از نظر اسلام تمامی گناهان دارای کیفر اخروی هستند و هر فردی که مرتکب گناه صغیره و کبیره شود، در صورت عدم توبه و جبران آن، در آخرت به جزای اعمال خود خواهد رسید؛ مانند فردی که دروغ بگوید، غیبت کند، مرتکب سرقت شود و ... . ولی برخی از اعمال مزبور افزون بر مجازات اخروی، مجازات و کیفر آنها در همین دنیا باید اجرا شود تا از گسترش و اشاعه‌ی آن در جامعه‌ی اسلامی جلوگیری شود. این مجازات‌های دنیوی در فقه اسلامی به دو دسته تقسیم میشود: مجازات‌های معین و غیر معین. مجازات‌های معین، به آن مجازات‌هایی گفته میشود که موجب، نوع و میزان آنها در شرع مقدس معین شده است که اصطلاحاً به آنها، مجازات‌های شرعی می‌گویند. مجازات‌های معین شامل حدود، قصاص و دیات هستند که در فقه به تفصیل در خصوص آنها سخن گفته‌شده است. (ر.ک. در خصوص حدود: عاملى، شهید ثانى، 1413 ه ق: ج14/ 325 و نجفى، صاحب الجواهر، 1404: ج41/ 254 و در خصوص قصاص: نجفى، صاحب الجواهر، 1400: ج42/ 7 و همچنین در خصوص دیات: نجفى، صاحب الجواهر، 1400: ج43/ 2) نوع دوم مجازاتها، مجازات‌های نامعین است که در فقه به تعزیرات مشهور هستند و شامل اعمالی میشود که در شرع مقدس اصل حرمت آن بیان‌شده است، اما نوع و میزان مجازات آن بیان‌نشده است و به صلاحدید حاکم شرع واگذار گردیده است.
در فقه برحسب دیدگاه مشهور، برای تمام حرام‌ها مجازات تعزیری تعیین‌شده است. قاعده «التعزیر لکل حرام» از معروفترین قواعد فقه جزایی است که بر اساس آن مرتکب هر فعل حرام فاقد کیفر معین، قابل تعزیر است. (حاجی‌ده‌آبادی، 1391: 290) با مراجعه به کتب فقهی، اختلافات فراوانی در حدودوثغور این قاعده یافت میشود. برخی رویکردها، برخورد حداکثری را در مورد این قاعده قبول کرده و بعضی دیگر، اساساً این قاعده را ناکارآمد دانسته و رد میکنند. با توجه به گستره اختلاف اقوال، سؤال آن است که نحوه مواجهه امام علی (ع) در برابر محرمات فاقد کیفر معین چگونه بوده است؟ آیا ایشان هر امر حرامی را تعزیر می‌کرده‌اند. همچنین با پذیرش قاعده فوق‌الذکر، ممکن است تصور شود سیاست جنایی اسلام در برخورد با گناهان و محرمات مبتنی بر اعتماد کامل بر کیفر است، حال سؤال آن است که آیا سیره امام علی (ع)، اعتماد کامل بر کیفر در برخورد با گناهان و محرمات را تأیید میکند؟ بر این اساس، این مقاله سیرهی امام علی (ع)، اعم از قول، فعل و تقریر ایشان را در برخورد با محرمات، مورد تحلیل و بررسی قرار میدهد و می‌کوشد بر اساس سیرهی امیرالمؤمنین (ع) که دارای امتیاز تشکیل حکومت بوده‌اند، انواع تمهیدات و همچنین واکنش‌هایی را که ایشان در مقابل محرمات انجام داده‌اند را بررسی کند و از خلال آن قاعده‌ی «التعزیر لکل حرام» را نیز، در معرض قضاوت قرار دهد. اهمیت سیره ازآن‌جهت است که پس از قرآن، مهمترین مأخذ فقه اسلامى «سنّت» است و در کتب اصولى به ادله چهارگانه‌ی کتاب، سنّت، عقل و اجماع براى حجیّت سنّت، تمسّک شده است. (مراجعه شود به: مظفر، 1430 ق: ج1/ 51 و نراقى، 1388 ش: ج1/ 181 و 202)
اساساً باب مستقلی تحت عنوان «التعزیرات» در ابواب فقهی قدما یافت نمیشود و فقها غالباً به‌صورت سربسته و مختصر در انتهای کتاب «الحدود»، بحث تعزیرات را ذکر نمودهاند و به جزئیات و فروعات قاعده فوق‌الذکر ورود نکردهاند. در خصوص تعزیرات، پایاننامهها و مقالاتی نیز نوشته‌شده است. برخی از این پژوهش‌ها به کلیات تعزیر پرداختهاند و نه به قاعده مورداشاره (به عنوان مثال: اکبری، 1396، عینی نجفی آبادی، 1373، عالمی،1380). پژوهش‌هایی هم که به این قاعده پرداختهاند هیچ‌کدام، آن را از زاویه سیره امام علی (ع) مورد مداقه قرار نداده‌اند (به‌عنوان‌مثال ن.ک: غلامی،1390 و کدخدایی، 1393). این امر، مهمترین وجه ممیزه این تحقیق از سایر پژوهشهای انجام‌شده است. روش مورداستفاده در این مقاله، توصیفی- تحلیلی- انتقادی است. در این مقاله پس از بیان کلیاتی در باب مفهوم تعزیر و اقوال فقها در خصوص قاعده مورداشاره، روایات مرتبط با مواجهه حضرت با محرمات طبقه‌بندی‌شده و روش حضرت در برخورد با محرمات استنتاج شده است.
ذکر این نکته ضروری است که پرداختن تفصیلی به مواردی که حضرت در برخورد با یک فعل حرام فاقد کیفر معین، از ابزارهای کیفری استفاده کردهاند حجم زیاد و نوشتار مستقلی را می‌طلبد. تأکید این نوشتار بر نشان دادن تدابیر بازدارنده و همچنین واکنش‌های غیرکیفری در مواجهه با محرمات است. تبیین و تحلیل تدابیر مزبور، در کنار واکنش‌های کیفری، علاوه بر نشان دادن نحوه مواجهه حضرت در برابر محرمات فاقد کیفر معین، اطلاق قاعده «التعزیر لکل حرام» را نیز مورد نقد قرار میدهد. تذکر این نکته ضروری است که تدابیر بازدارنده از حرام که در این مقاله بر شمرده شده است، اختصاصی به تعزیر ندارد و در مورد حدود نیز قابل اجراست و بازدارندگی لازم را ایجاد خواهد کرد.
2. مفهوم تعزیر
لغتشناسان همگی تعزیر را از ریشه «عزر» دانسته و برای آن معنا یا معانی مختلفی بیان کردهاند. برخی همه معانی را به یک معنا برگرداندهاند و برخی دیگر، معانی متعددی برای آن برشمردهاند. علامه مصطفوی پس از نقل کلمات عدهای از صاحب‌نظران علم لغت میگوید:
معنای اصلی ریشه تعزیر، دفاع به همراه تقویت نمودن است و سایر معانی به همین معنی بازمی‌گردد و از لوازم آن شمرده میشود و یا معنای حقیقی نیست و اما تعزیر و تأدیب از روشنترین مصادیق تقویت و دفاع است؛ زیرا از مجرم در مقابل جرم، دفاع میشود و او را به کمال هدایت میکند و از تکرار جرم بازمی‌دارد (مصطفوی، 1408: ج 8/ 108).
صاحب کتاب العین مینویسد: «تعزیر به معنای شلاقهای کمتر از حد است و نیز به معنای نصرت و یاری‌رساندن است» (فراهیدی، بیتا: ج1/351). در مجموع به لحاظ لغوی برای واژهی تعزیر معانی گوناگونی ذکر شده است. معانی متفاوت تعزیر از یک نظر به دو دسته تقسیم میشود: نخست، معانی مثبت مثل بزرگداشت و یاری؛ دوم، معانی منفی مثل تأدیب و منع. معنایی از تعزیری که نزد فقها مطرح است، معنای دوم یعنی معنای منفی است (مکارم، 1383، ص23)
فقها بیشتر درباره مجرا و مصداق تعزیر سخن گفتهاند. در کلام فقها تعزیر اختصاص به محرماتی دارد که شارع مقدس نوع، موجب و میزان آن را مشخص نکرده است. شیخ طوسی مینویسد:
هر کس معصیتی مرتکب گردد که حدی برای آن معصیت، تعیین نشده باشد تعزیر میشود. مثل کسی که مالی به‌اندازه‌ی نصاب را از محلی بدون حفاظ و یا مالی کمتر از حدنصاب را از مکانی با حفاظ سرقت کند یا با زنی نامحرم بدون دخول وطی کند یا او را ببوسد یا به کسی دشنام داده یا او را مورد ضرب قرار دهد در این‌گونه موارد امام آن فرد را تعزیر میکند (طوسی، 1387 ق: ج 8/ 69).
محقق حلی در باب حدود از کتاب شرایع میگوید:
هر کس مرتکب فعل حرامی شود یا از امر واجبی سر باز زند بر امام است که او را تعزیر کند و تعزیر در چنین فردی نباید به‌اندازه‌ی حد تعیین‌شده شرعی باشد و تشخیص مقدار آن بر عهده شخص امام است (محققحلی، 1408 ق: ج4/ 155).
علامه حلی در کتاب قواعد مینویسد: «هر کس فعل حرامى را مرتکب شده یا واجبى را ترک کند بر امام است که به هر اندازه صلاح مى‌داند تا جایى که به اندازه «حد» نرسد، او را تعزیر کند» (علامهحلی، 1413: ج3/ 548) بدیهى است که منظور محقق و علامه حلى محرماتى است که درباره آنها حدود معینى تعیین نشده است. شهید ثانی در مسالک میگوید: «تعزیر مجازات یا اهانتی است که غالباً در شرع مقدار آن تعیین نشده است» (شهید ثانی، 1413 ق: ج14/ 457). فقهاى اهل تسنن نیز روشى مشابه در تعریف تعزیر دارند. به‌عنوان‌مثال، ابن قدامه عنوان مى‌دارد: «تعزیر عبارت است از عقوبتى که در شرع براى جنایتى که داراى حد و کفاره نیست، وضع‌شده است» (ابن قدامه، 1414 ق: ج10/ 342). در مجموع می‌توان گفت وجه مشترک میان تعاریف گوناگون تعزیر در متون فقه جزایی، اشاره به غیرمقدر بودن آن است. نظر مشهور فقها این است که امکان تعزیر هر فعل حرامی وجود دارد و میزان مجازات آن در اختیار حاکم شرع است. تعزیر به عنوان کیفری نامعین در مقابل «حد» به عنوان کیفری معین قرار دارد. در اصطلاح فقهی، حد عبارتست از مجازاتی که موجب، نوع و میزان آن در شرع مقدس مشخص شده است(شهید ثانى، 1413 ق، ج14/325 و نجفى، بیتا، ج41/254) موجب، نوع و میزان مجازات دسته‌ای از جرائم چون زنا، لواط، تفخیذ، مساحقه، قوادی، محاربه، افساد فی الارض و ... توسط شارع مقدس مشخص شده است. از این دسته از جرائم به جرائم حدی و از مجازات آن، به مجازات حدی یاد میشود.
با توجه به کلمات اکثر اهل لغت و استعمال تعزیر در روایات به دست مى‌آید که در مفهوم تعزیر، لزوماً معنای «ضرب» و «زدن» لحاظ نشده است، بلکه اکثراً تعزیر را به منع، تأدیب، ردّ و ملامت نمودن و یارى کردن معنا کردهاند که مصادیق متعدد و متنوعی را در بر میگیرد. فلسفه تعزیر که همان جلوگیری از گناه و عدم اشاعه فحشاء در جامعه باشد، مؤید، بلکه دلیل بر این ادعا است. اینکه دیده مى‌شود در معناى تعزیر در بعضى کلمات اهل لغت و فقها و یا بعضى از روایات، عنوان «تازیانه» ذکر شده است از باب ذکر مصداق شایع منع، تأدیب و ملامت کردن است؛ و نیز از آن جهت است که ضرب، آسان‌ترین وسیله‌اى است که همیشه در اختیار همه کس مى‌باشد؛ همچنین با فرهنگ و عادات قرون گذشته نیز متناسب‌تر بوده است؛ نه این که تعزیر به عنوان حقیقت شرعیه در معنای ضرب به کار رفته باشد یا تعزیر از معناى اوّلى خود به معنای دیگری منتقل شده باشد.
3. اقوال فقها در خصوص قاعده «التعزیر لکل حرام»
با توجه به موضوع مقاله اشاره مختصری به اقوال فقها در خصوص قاعده «التعزیر لکل حرام» ضروری به نظر میرسد. اقوال فقها در خصوص این قاعده را درمجموع در شش دسته می‌توان احصا کرد:
قول اول: بر اساس این قول، پذیرش اطلاق و کلیت قاعده شامل هر نوع گناهی میشود و اجرای تعزیر از جهت کیفیت، منحصر به ضرب است. البته از جهت کمیت تعزیر اختلاف‌نظر وجود دارد. به‌عنوان‌مثال، شیخ طوسی میفرماید: هر کس مرتکب گناهی شود که حد شرعی ندارد، تعزیر میشود. البته تعزیر کمتر از حد شرعی است (طوسی، 1387 ق: ج8/ 69).
قول دوم: این نظریه مبتنی بر پذیرش قاعده در خصوص گناهان کبیره و انحصار تعزیر به ضرب است. به‌عنوان‌مثال، صاحب جواهر در یکی از نظرات خود میفرماید: «هر شخصی که کار حرامی بجا آورد یا واجبی را ترک کند که از گناهان کبیره باشد، حاکم شرع او را به مقدار کمتر از حد شرعی، تعزیر میکند.» (نجفی، 1404 ق: ج41/ 448).
قول سوم: این دیدگاه مبتنی بر پذیرش قاعده بر ارتکاب هر گناهی اعم از صغیره و کبیره است؛ اما معتقد است که تعزیر وسعت دارد و شامل هر نوع عکسالعملی اعم از توبیخ لفظی و کتبی، سرزنش، اعراض و ترک مراوده، زندان، جریمه‌های مالی، تبعید و غیره می‌گردد. به‌عنوان‌مثال، آیت‌الله مکارم شیرازی پس از آوردن قرائن هفتگانه بر اثبات این قول، میفرماید:
مقتضای قراین ششگانه که از احکام اولیه بحث میکند، تخییر حاکم شرع در تمام جرمهایی که حد شرعی ندارد، بین تازیانه و سایر مصادیق تعزیر است و مقتضای قرینه هفتم تبدیل تازیانه به مصادیق دیگر تعزیر است البته در مواردی که اجرای شلاق امکانپذیر نباشد (مکارم شیرازی، 1383: 85).
قول چهارم: دیدگاه چهارم مبتنی بر قبول کلیت قاعده مشروط بر اینکه فرد با توبیخ، سرزنش و نهی و مانند آن از تکرار آن چشمپوشی نکند، میشود. به‌عنوان‌مثال، فاضل هندی میگوید: «تعزیر در ترک هر واجب و انجام هر حرامی واجب است، البته مشروط بر اینکه با توبیخ، سرزنش و نهی و مانند آن از تکرار آن چشمپوشی نکند.» (فاضل هندی، 1416 ق: ج10/ 544).
قول پنجم: بر اساس این دیدگاه، تعزیر بر گناهانی واجب است که سبب حفظ نظام و جلوگیری از رواج معصیت و ترک واجب در جامعه میشود و صرف ارتکاب گناه چه صغیره و چه کبیره بدون سرایت به جامعه تعزیر ندارد: «اجرای تعزیر مشروط است به اینکه برای حفظ نظام لازم باشد و از رواج معصیت و ترک واجب در جامعه جلوگیری کند.» (صانعی، 1395 ش: 493 و 497). شهید اول نیز تعزیر را برخلاف حد، تابع مفسده میداند و نه لزوماً معصیت (شهید اول،1400 ه.ق: ج 2/ 143). گرچه عبارت شهید، به‌صورت غیرمستقیم دلالت بر مقصود دارد.
قول ششم: برخی از محققان و فقها کلیت این قاعده را قبول ندارند. آیت‌الله گلپایگانی در بحث تعزیرات معتقد است اگر از روایات باب تعزیر استفاده شود که ملاک کلی و تنها معیار برای وجوب تعزیر، گناه بودن است و آنچه در احادیث ذکرشده از باب نمونه است، پس جای صحبت نیست. در غیر این صورت وجوب تعزیر برای مطلق معاصی مشکل است و انصاف این است که جای اشکال گرفتن در استفاده وجوب تعزیر برای مطلق معاصی وجود دارد (کریمی جهرمی، 1412 ق، ج 2/ 152). یکی از پژوهشگران مینویسد: پذیرش این قاعده با آن کلیت و عموم ادعایی، در عمل باعث ناکارآمدی و هرج‌ومرج میشود و این نتیجه می‌تواند بیانگر نبودن چنین قاعده‌ای در فقه امامیه باشد (حاجی دهآبادی، 1391: 303).
به نظر نگارنده اگر تعزیر را در معنای مجازات در نظر بگیریم، واکاوی سیرهی امام علی (ع) بیانگر آن است که نحوه مواجهه با محرمات، منحصر به مجازات نیست. اگر به مانند آیت‌الله مکارم شیرازی، معنای عامی برای تعزیر در نظر بگیریم و آن را شامل هر نوع عکسالعملی در برابر حرام بدانیم، مصادیق تعزیر بسیار متنوع و متعدد میشود و هر نوع عکسالعملی در برابر محرمات را در بر خواهد گرفت. این عکس‌العمل می‌تواند در برابر محرمات صغیره و یا کبیره باشد.
4. نحوه مواجهه امیر مؤمنان (ع) در برابر محرمات
1.4 تدابیر غیر کیفری
در این قسمت، بر آن هستیم که به بررسی رویکرد امیر مؤمنان (ع) در برابر محرمات فاقد کیفر معین بپردازیم. تدابیر لازم برای مواجهه با محرمات، تنها نمی‌تواند شامل واکنش پس از ارتکاب معاصی باشد، بلکه اساساً باید تلاش کرد که حرامی ارتکاب پیدا نکند. این امر درواقع؛ اهمیت سیاست‌های ناظر بر پیشگیری از حرام را نشان میدهد. بر این اساس، قبل از واکنش در مقابل محرمات، بایستی زمینه‌های مختلف پیدایش آن را از میان برد. نحوه مواجهه امیرمؤمنان (ع) در مقابل محرمات فاقد کیفر معین را نیز می‌توان در این دودسته توضیح داد: نخست، تدابیر بازدارنده و دوم، تدابیر واکنشی. تدابیر بازدارنده مربوط به قبل از ارتکاب محرمات و تدابیر واکنشی مربوط به بعد از ارتکاب آن است.
1.1.4 تدابیر بازدارنده
تدابیر بازدارنده ناظر به از بین بردن زمینه‌های درونی و بیرونی ارتکاب معاصی و مضمحل کردن مقتضیات آن است. قائلان به قاعده التعزیر لکل حرام، تدابیر بازدارنده و پیشگیرانه را نفی نمی‌نمایند، اما یکی از دلایل قائلان به این قاعده آن است که اسلام به حفظ نظام مادی و معنوی و اجرای احکام در مجاری خود اهتمام بسیار دارد و این نکته اقتضا میکند که حاکم بتواند هر کس را که با انجام محرمات به مخالفت با نظام می‌پردازد، تعزیر کند (خوانساری، 1366: ج 7/ 97 و خویی، 1430 ق: ج 41/ 408). گاه نیز چنین استدلال میشود که عقل به حفظ نظم و رعایت قانون حکم میکند و حفظ نظم و رعایت قانون بدون اجرای قوانین کیفری ازجمله تعزیرات امکان ندارد (جمعی از نویسندگان، 1386: 109). حال‌آنکه، یکی از تدابیر اسلام برای حفاظت از نظام گسترده پیش‌بینی‌شده و حفظ نظم و رعایت قانون، تدابیر پیشگیرانه به‌منظور جلوگیری از ارتکاب محرمات است که سبب میشود در بسیاری از موارد، اساساً نوبت به کیفر نرسد. در استدلال‌های بیان شده در بالا، نقش تدابیر پیشگیرانه و بازدارنده نادیده گرفته‌شده است، در حالی که بررسی تدابیر بازدارنده در مواجهه با محرمات شرعی، مقدم بر بررسی واکنش‌های لازم بعد از ارتکاب آن است. البته بررسی تفصیلی این تدابیر در کلام امیر مؤمنان (ع) بحث دامنه‌داری است که مجال دیگری را می‌طلبد. به‌صورت کلی نامه‌ها و خطب بجای مانده از امام علی (ع) به‌خوبی بیانگر توجه به شیوه‌های متنوع غیر کیفری در اصلاح امور و دفع شرور و زشتی‌ها از صحنه جامعه است. متون فوق‌الذکر، جنبه‌های مختلف روابط سیاسی و اجتماعی را مدنظر قرار داده و دستورالعمل‌های لازم را به‌منظور اصلاح امور شهروندان و حذف زمینه‌های کژمداری و تجاوز مطمح نظر قرار داده است. این فرامین موضوعاتی مانند تأمین عدالت اجتماعی، حفظ امنیت، جلوگیری از تحمیل فشار اقتصادی و مالی بر مردم، تأمین تساوی همگانی در برابر قوانین و عدالت قضایی، نظارت بر قضات و کارگزاران و چگونگی مقابله با بزهکاران و عدم تعدی و زیاده‌روی در کیفر و ... را در بردارد. (صادقی، 1373: 9) تأکیدات امیر مؤمنان (ع) نسبت به رعایت تقوا و انجام رفتارهای مختلف عبادی در کنار توصیه‌های ایشان در خصوص مقابله با اقسام کاستی‌های اجتماعی، نشانه‌هایی از توجه به تمهیدات بازدارنده از محرمات در سیره ایشان است. در این مقاله از باب اولویت تدابیر بازدارنده نسبت به تدابیر کیفری، به‌صورت مختصر به این امر پرداخته خواهد شد. تدابیر بازدارنده در دو قالب تدابیر بازدارنده فردی و تدابیر بازدارنده اجتماعی قابل تبیین است.
1.1.1.4 تدابیر بازدارنده فردی
بخش قابل توجهی از مواجهه امیرمؤمنان (ع) در برابر محرمات، شامل تدابیری است که با هدف تقویت احساس تنفر از حرام و گریز از آن به صورتی داوطلبانه و مبتنی بر معرفت و آگاهی است. این تدابیر را می‌توان تدابیر بازدارنده فردی نامید. تدابیر بازدارنده فردی حجم بسیاری از روایات ناظر به مواجهه حضرت در برابر محرمات را در برمی‌گیرد. در این مقاله به مهمترین این تدابیر پرداخته اشاره میشود.
1.1.1.1.4 ایمان به خداوند و دینداری
اساساً ایمان به خداوند متعال و دین فرستاده‌شده از سوی او قدرت مقاومت در برابر محرمات و گناهان را تقویت میکند. ایمان به خدا نظام بینشی و ارزشی شخص را دستخوش تغییر میکند و در نتیجه آن، عمل شخص نیز تحت تأثیر آن قرار میگیرد. نقش ایمان به خدا در بازدارندگی از محارم به‌صورت مکرر در تعابیر امیرمؤمنان (ع) مورداشاره و تأکید قرارگرفته است. امیر مؤمنان (ع) میفرمایند: «دین انسان را (از بدى و لغزش) بازمی‌دارد» (تمیمی آمدی، 1410 ق: 17). همچنین در کلام دیگری میفرمایند: «ایمان به خدا ایمنى از بدی‌ها است» (تمیمی آمدی، 1410 ق: 20).
2.1.1.1.4 تقوا و مقاومت داوطلبانه
در کلمات امیر مؤمنان (ع) در مواضع مختلف به واژه کلیدی «تقوا» برمی‌خوریم، به‌گونه‌ای که می‌توان گفت مهمترین تدبیر بازدارنده درونی در مقابل معاصی، تقوا است. برخی از متفکران، به‌جای واژه تقوا از تعبیر «مقاومت داوطلبانه» استفاده کردهاند. تمایل داوطلبانه به دوری از بزهکاری و اظهار احساس تنفر نسبت به جرم، مطلوب‌ترین وضعیتی است که سیاست جنایی اسلام بیشترین توفیق خود را در تحقق و تقویت آن می‌یابد (صادقی، 1373: 93-94). تقوا نوعی نظارت درونی ایجاد میکند. این نظارت درونی در مقایسه با نظارت بیرونی، بهترین و کارآمدترین سازوکار برای کنترل عملکرد افراد است چرا که نظارت بیرونی زمانی اثربخش خواهد بود که افراد از درون نیز بر خود نظارت کنند (اخوان کاظمی، 1390: 8).
«تقوا» اسم مصدر از ریشه «و ق ی»، در لغت به معنای پرهیز، حفاظت و مراقبت شدید و فوق‌العاده است (ابن منظور، 1414، ج 15/ 402، واژه وقی). راغب نیز معتقد است تقوا به معنای حفظ، صیانت و نگهداری است. در دیدگاه او «وقایه» عبارت است از محافظت چیزی از هر چه که به انسان زیان میرساند و تقوا یعنی هر فردی نفس خود را ازآنچه درباره آن بیم میرود، محافظت کند. تقوا در عرف شرع به معنای نگهداری نفس ازآنچه انسان را به گناه میکشاند به‌کاررفته است (راغب اصفهانی، بیتا: 530-531). امیرمؤمنان ماهیت تقوا را دوری جستن می‌دانند: «ألتّقوى اجتناب» (تمیمی آمدی، 1410 ق: 24)
در کلمات امیرمؤمنان (ع) توصیه‌های فراوانی نسبت به تقوای الهی وجود دارد و اساساً یکی از ریشه‌‌های واژگانی پرکاربرد در کلمات ایشان، ریشه «وقی» و مشتقات آن است. در برخی از تعابیر، حضرت صراحتاً تمسک به تقوا را در مقابل ارتکاب محرمات و گناهان قرار داده‌اند:
همانا تقواى الهى دوستان خدا را از انجام محرّمات بازمی‌دارد و قلبهایشان را پر از ترس خدا مىسازد. (خطبه 114)
اى بندگان خدا بدانید که تقوا، دژى محکم و شکست‌ناپذیر است، اما هرزگى و گناه، خانهاى در حال فروریختن و خوارکننده است که از ساکنان خود دفاع نخواهد کرد و کسى که بدان پناه برد در امان نیست. آگاه باشید با پرهیزکارى، ریشههاى گناهان را مىتوان برید (خطبه 157).
بر اساس روایات فوق، در نگاه امیر مؤمنان (ع) مهمترین عامل بازدارنده از محارم و گناهان، تقوای الهی است؛ تقوا یک نیروی بازدارندهی قوی و سپری است که می‌تواند شخص را از تجاوز به حریم منهیات الهی بازدارد. این منبع سبب میشود که انسانها از حدود الهی تجاوز نکنند. گرچه عوامل و زمینه‌های مختلف ژنتیکی، محیطی و اجتماعی می‌تواند زمینه بروز محرمات را فراهم کند، اما بااین‌حال فرد با داشتن قوه اختیار، توان مقاومت در مقابل این زمینه‌ها را داشته و لذا درنهایت منشأ ارتکاب محرمات به خود فرد برمی‌گردد و لذا نقش تقوا به‌عنوان عامل بازدارنده فردی درونی در این خصوص پررنگ میشود.
3.1.1.1.4 از بین رفتن زمینه‌های گناه
در روایتی امام علی (ع) میفرمایند: «ترک گناه آسان‌تر از درخواست توبه است.» (حکمت 170) در کلام دیگری میفرمایند: «دست نیافتن به گناه نوعی عصمت است.» (حکمت 345). بنابراین از بین بردن زمینه‌های گناه توصیه‌ای اساسی برای عدم ارتکاب گناهان و معاصی است. یکی از عواملی که برای ترک گناه مورد توصیه ایشان است، ترس از گناهان است. در تعبیری از امیر مؤمنان (ع) تنها امر شایسته ترس، گناهان انسان معرفی‌شده است: «کسی از شما جز به پروردگار خود امیدوار نباشد و جز از گناه خود نترسد ...» (حکمت 82).
4.1.1.1.4 تقویت احساس عزت نفس
یکی از عوامل بازدارنده درونی در مقابل محرمات، احساس عزت و کرامت نفس درونی است. هر کس ارزش و عظمت نفس انسانی خود را درک کند به‌راحتی آن را در معرض گناه قرار نمی‌دهد، حال‌آنکه اگر عزت‌نفس به‌واسطه گناهان از بین برود، انسان در مقابل زشتی‌ها احساس نکوش نمی‌کند و ممکن است مرتکب هر حرامی گردد. امام علی (ع) در این خصوص میفرماید: «هر که خود را گرامى دارد، هوا و هوس را خوار شمارد». (حکمت 449) بر این اساس حضرت بر کرامت نفس در مقابل پستی‌ها و رذائل تأکید میکند: «نفس خود را از هرگونه پستى بازدار.» (نامه 31)
5.1.1.1.4 تعدیل امیال و جلوگیری از سیر آن به سمت نامحدود
انسانها دارای نیازهای مادی متنوعی هستند که با توجه به محدودیت عالم دنیا، امکانات موجود در آن کفاف رفع تمام نیازمندیهای آنها را نمی‌دهد. بر این اساس، اگر هر کس به دنبال ارضای نیازهای خود به‌صورت نامحدود باشد، به‌صورت طبیعی تعادل میان منابع موجود و نیازمندیهای انسان از بین میرود و همین امر زمینه‌ساز ارتکاب محرمات میشود. دین اسلام برای برقراری تعادل میان امکانات موجود و نیازمندیهای انسانها سه راهکار ارائه کرده است: عدم به وجود آمدن نیاز، محدود کردن نیاز (تعدیل نیاز) و ارضای نیاز. انسان باید تلاش کند نیازهای کاذبی که عدم ارضای آنها ممکن است منجر به ارتکاب حرام شود اساساً در درون او به وجود نیاید. از سوی دیگر، نیازهای مادی حقیقی انسان نیز اگر به سمت بی‌نهایت میل پیدا کند به‌صورت طبیعی امکان ارضای آن در دنیای محدود مادی وجود نخواهد داشت. به همین خاطر در خصوص نیازهای مادی حقیقی انسان نیز، بر اساس تعالیم اسلام بایستی با رویکرد تعدیل امیال، از میل کردن نیاز به سمت بی‌نهایت خودداری کرده و برای آن حدی قرار داد. گاه در روایات در خصوص نیازهای مالی از این حد به «حد کفاف» یادشده است. وقتی انسان به دنبال تأمین نیازهای غیرضروری نباشد و به اندک اکتفا کند، برای تأمین نیازهای گوناگون خود که قادر به رفع آنها نیست، به سراغ معاصی نمیرود. در روایتی از امام على (ع) نقل‌شده است: «هر کس به مقدار کفایت قناعت کند، آسایش مىیابد و براى خویش زمینه گشایش فراهم مىکند.» (حکمت 371) تعدیل امیال علاوه بر نیازهای مالی، در مورد سایر نیازهای مشروع انسانی نیز مورد تأکید دین اسلام است، به‌گونه‌ای که از افراط در برآوردن هرکدام از نیازها نهی شده است.
2.1.1.4 تدابیر بازدارنده اجتماعی
تدابیر بازدارنده اجتماعی از محرمات شامل مجموعه مختلفی از عوامل میشود که پرداختن تفصیلی به آن از هدف این مقاله خارج است. در ادامه چند مورد از تدابیر بازدارنده اجتماعی قابل استنباط از سیره امام علی (ع) مورداشاره قرار میگیرد.
1.2.1.1.4 از بین بردن زمینه‌های حرام توسط حکومت
یکی از اقسام مواجهه‌های امام علی (ع) در برابر محرمات، از بین بردن زمینه‌های حرام بوده است. نمونه این امر در سیره حضرت را می‌توان در زمینه‌سازی برای ازدواج جهت جلوگیری از محرمات جنسی مشاهده کرد. زراره از امام باقر (ع) نقل مىکند که حضرت فرمودند: «مردى را که با آلت تناسلى خویش بازى کرده تا اینکه انزال شد، نزد امیرالمؤمنین (ع) بردند: حضرت دست او را با شلاق زد تا آنکه سرخ شد. [راوى گوید]: «من نمى‌دانم جز اینکه، حضرت باقر (ع) فرمود: امیرالمؤمنین (ع) او را با پول بیت‌المال مسلمانان زن داد». حرعاملی، 1409 ق: 28/ 363). از این روایت به‌خوبی استفاده مى‌شود که براى مبارزه با محرمات، در وهله اول، باید برخورد ریشه‌اى نمود تا علل فساد و گناه در جامعه از بین برود. در این روایت حضرت به تعزیر شخص گنهکار اکتفا نکرد بلکه با زمینه‌سازی برای تزویج او از بیت‌المال، زمینه تکرار این عمل در فرد را از بین برد.
2.2.1.1.4 نظارت و مراقبت بر امور کارگزاران
از دیدگاه امیر مؤمنان، از ضروت‌ها در موفقیت برنامه‌های نظام سیاسی وجود یک نظام دقیق نظارتی است. انجام فعالیت‌های مختلف در نظام‌های سیاسی با موفقیت نخواهد بود، مگر آنکه نظارت و بازرسی های لازم نسبت به آن صورت گیرد (زرگوش نسب و عباسی، 1399: 15) در سیره امام علی (ع)، یکی از شیوه‌های بازدارنده از محرمات در خصوص کارگزاران و فرمانداران همین مراقبت و نظارت بر امور آنان بوده است که ابعاد مختلف این امر در نامه به مالک اشتر فرماندار مصر نمایان است. انتخاب کارگزاران پس از آزمایش آنها، انتخاب کارگزاران شایسته و پرداخت حقوق کافی به آنان از توصیه‌های بازدارنده از جرائم و محرمات کارگزاران در این نامه است. یکی دیگر از شیوه‌های بازدارنده مورداستفاده امام علی (ع)، گماردن اشخاصی به نام «عیون» یا مخبران برای گزارش تخلفات کارگزاران بوده است. عیون اشخاصی بودند که به‌صورت ناشناس در جامعه حضور داشتند و اخبار مربوطه ازجمله تخلفات و محرمات کارگزاران را به حضرت گزارش میدادند. استفاده از عیون نه‌تنها در سیره علی (ع) بلکه در سیره نبی مکرم اسلام (ص) نیز قابل‌مشاهده بوده است. در نامه به مالک اشتر (نامه 53) حضرت در خصوص استفاده از عیون چنین بیان می‌دارند: «سپس رفتار کارگزاران را بررسى کن، و جاسوسانى راستگو، و وفاپیشه بر آنان بگمار، که مراقبت و بازرسى پنهانى تو از کار آنان، سبب امانت‌دارى، و مهربانى با رعیّت خواهد بود.» امام علی (ع) در این فراز از نامه بر نقش نظارت از طریق عیون در صلاح و امانت‌داری کارگزاران تأکید کردهاند. مفهوم عبارت امیر مؤمنان (ع) این است که عدم نظارت بر کارگزاران از طریق عیون، زمینه‌ساز خیانت‌درامانت کارگزاران خواهد بود.
3.2.1.1.4 امربه‌معروف و نهی از منکر
یکی از سفارش‌های حضرت که از ظهور حرام در جامعه جلوگیری میکند، نهادینه کردن امربه‌معروف و نهی از منکر است. حضرت علی (ع) دراین‌باره میفرماید: «خدای سبحان، مردم روزگاران گذشته را از رحمت خود دور نساخت مگر برای ترک امربه‌معروف و نهی از منکر. پس خدا بی‌خردان را برای نافرمانی، و خردمندان را برای ترک بازداشتن دیگران از گناه لعنت کرد.» (خطبه 192) حضرت خود نیز شخصاً نسبت به امربه‌معروف و نهی از منکر در جامعه اقدام میکرد. به‌عنوان نمونه، موعظه و نصیحت امام در قالب امربه‌معروف و نهی از منکر را می‌توان در خصوص فروشندگان و بازاریان مشاهده کرد. حضرت علی (ع) در برخورد با اهل بازار و فروشندگان، ابتدا احکام تجارت را بیان میکردند و همراه با بیان احکام، آثار دنیوی و اخروی معاملات صحیح و فاسد را یادآوری میکردند:
کلینى و شیخ طوسى از جابر از امام باقر (ع) نقل مى‌کنند که حضرت فرمودند:
امیرالمؤمنین (ع) در کوفه پیش روى شما، هر روز، صبح زود از مرکز خلافت خود بیرون آمده و بازارهاى کوفه را درحالی‌که تازیانه‌اى همراه داشتند- که دو سر‌داشت و به آن سبیبه مى‌گفتند- بازار به بازار مى‌گشت و در مقابل بازاریان مى‌ایستاد و خطاب به آنان مى‌فرمود: اى کاسب‌ها از خدا بترسید. و تجار وقتى صداى آن حضرت را مى‌شنیدند هر چه در دست داشتند به زمین گذاشته و از صمیم قلب متوجه فرمایشات حضرتش مى‌گشتند که مى‌فرمود: طلب خیر را- بر همه‌چیز- مقدم دارید، با سهل‌المعامله بودن و آسان گرفتن- در خریدوفروش به اموالتان- برکت دهید و با خریداران با مهربانى و شفقت برخورد کنید، (اخلاق) خود را با بردبارى زینت دهید و از قسم خوردن دورى جسته و از دروغ‌گوئى دور باشید، از ظلم کناره‌جوئى کرده و با ستمدیدگان با عدل و انصاف برخورد کنید، دور و بر ربا نگردید و در اندازه‌گیرى و وزن کردن کم نگذاشته و از مقدار آن کم نکنید و اجناس مردم را بى‌ارزش و حقیر و کم مقدار نسازید و خود را از مفسدین روى زمین قرار ندهید. و بدین نحو به تمام بازارها یکى پس از دیگرى سر مى‌زدند و سپس برمی‌گشتند و براى رسیدگى به مراجعات مردم آماده‌شده، و در جایگاه خود مى‌نشستند. (حرعاملی، 1409 ق: ج 17/ 383).
مستفاد از این روایت، هرچند حضرت (ع) با تازیانه بین مردم ظاهر میشدند، ولی زدنی که عملی باشد نقل نشده و حضرت (ع) اکتفاء به بیان احکام و آثار دنیوی و اخروی آن داشته و تذکر زبانی میدادند.
- در کتاب «غارات» از ابن سعید نقل‌شده که على (ع) معمولاً به بازار آمده و خطاب به اهل بازار مى‌فرمودند:
اى اهل بازار از خدا بترسید، مبادا قسم بخورید که قسم خوردن سرمایه را نابود کرده و برکت را از بین مى‌برد، تاجر اگر حق ندهد و حق نگیرد فاجر است، سلام بر شما باد و بعد از گذشت چند روز دوباره به بازار آمده و عین همان فرمایشات را مى‌فرمود (نوری، 1408 ق: ج 13/ 251).
از این حدیث استفاده میشود که حضرت علی (ع) به‌عنوان حاکم اسلامی برنامه مداوم و همیشگی برای بیان احکام و امربه‌معروف و نهی از منکر داشتند و استفاده از شلاق و تازیانه در روایت نیامده است.
4.2.1.1.4 پایبندی حکومت به انجام واجبات و ترک محرمات
اگر ارکان حکومت و کارگزاران به انجام واجبات و رها کردن محرمات ملتزم باشند، تأثیر زیادی در آحاد افراد جامعه دارد و سبب جلوگیری از معاصی مردم میشود. امام علی (ع) در این خصوص میفرمایند: «ای مردم! به خدا سوگند من شما را به هیچ طاعتی وادار نمی‌کنم مگر آنکه پیش از آن خود، عمل کرده‌ام و از معصیتی شما را بازنمی‌دارم جز آنکه پیش از آن، ترک گفته‌ام.» (خطبه 175) مسئولان حکومت در جامعه به‌عنوان نخبه شناخته میشوند و به‌صورت طبیعی، توده مردم تابع نخبگان خود هستند؛ بنابراین پایبندی مسئولان و زمامداران به انجام واجبات و ترک محرمات به توده مردم نیز سریان پیدا خواهد کرد.
2.1.4 تدابیر واکنشی
پس از مروری اجمالی بر تدابیر بازدارنده امام علی (ع) که با هدف عدم ارتکاب محرمات انجام می‌شد در ادامه به تدابیر واکنشی که مربوط به مرحله پس از ارتکاب معصیت است خواهیم پرداخت. تدابیر واکنشی، شامل تدابیر کیفرزدا، تدابیر غیر کیفری و تدابیر کیفری است.
1.2.1.4 تدابیر کیفر زدا
مقصود از تدابیر کیفرزدا تدابیری است که با توجه به عدم مطلوبیت کیفر، تلاش میکند کیفر به مرحله اجرا در نیاید. مهمترین این تدابیر در سیره حضرت (ع) در ادامه مورد اشاره قرار میگیرد.
1.1.2.1.4 بزه‌پوشی
در دین اسلام حرمت آبروی اشخاص یک اصل اساسی است که جز در موارد معدود مشخص‌شده، کسی حق تعرض به آن را ندارد. حرمت آبروی اشخاص شامل اهل معصیت نیز میشود و کسی حق بردن آبروی آنان را ندارد. بزه‌پوشی در عین اینکه بیانگر حرمت آبروی اشخاص است، بیانگر یکی از سیاست‌های شارع مقدس در راستای کیفرزدایی نیز هست. توضیح آنکه با توجه به کارایی حداقلی کیفر در اصلاح اهل معصیت، شارع مقدس تلاش میکند تا آنجا که ممکن است اشخاص مورد کیفر قرار نگیرند، ازاین‌رو با بزه‌پوشی، ازیک‌طرف، از اشاعه فسق که موجب اباحی‌گری نسبت به ارتکاب گناه در جامعه میشود خودداری میکند و از طرف دیگر، تلاش میکند از آن به‌عنوان ابزاری برای بیدار شدن وجدان اهل معصیت و اصلاح آنان استفاده کند. البته سیاست بزه‌پوشی در خصوص محرمات حق‌اللهی است که در آن حق مردم ضایع نمیشود، اما در حقوق‌الناس اگر بزه‌پوشی مستلزم تضییع حق دیگری باشد، استفاده از آن صحیح نیست. برخی از تدابیری که در سیره امیر مؤمنان (ع) در راستای سیاست بزه‌پوشی قابل‌مشاهده است در ادامه مورد بررسی قرار میگیرد:
1.1.1.2.1.4 نهی از عیب‌جویی در مورد گناه دیگری
امام علی (ع) با تأکید بر پرده‌پوشی نسبت به گناهان، اشخاص را از عیب‌جویی نسبت به گناه دیگران بازمی‌دارند. حضرت تأکید میکنند که با توجه به پرده‌پوشی که خداوند متعال نسبت به گناهان انسان کرده است و به شکرانه آن، انسان باید از بیان عیوب دیگران خودداری کند:
چرا و چگونه آن عیب‌جو، عیب برادر خویش گوید و او را به بلایى که گرفتار است سرزنش مىکند؟! آیا به خاطر ندارد که خدا چگونه او را بخشید و گناهان او را پرده‌پوشى فرمود؟! چگونه دیگرى را بر گناهى سرزنش مىکند که همانند آن را مرتکب شده یا گناه دیگرى انجام داده که از آن بزرگتر است؟! به خدا سوگند گر چه خدا را در گناهان بزرگ عصیان نکرده و تنها گناه کوچک مرتکب شده باشد، اما جرأت او بر عیب‌جویى از مردم، خود گناه بزرگترى است. (خطبه 140)
نهی از عیب‌جویی در مورد گناه دیگران بیانگر اهمیت بزه‌پوشی از محرمات غیرعلنی و مخفی در نزد ایشان است.
2.1.1.2.1.4 تغافل و مدارا در مقابل معصیت
هرکس حقیقت وجود انسانها و نقص آنها را درک کرده باشد، میداند که علی‌رغم تمامی توصیهها و دستورات شرعی و قانونی، محرمات بسیاری صورت میگیرد؛ به‌گونه‌ای که هیچ انسانی به‌جز معصومان (ع) از خطا و گناه مصون نیست. بر این اساس، یکی از خلقیات پسندیده حاکم اسلامی این است که نسبت به عیوب مردم اهل تغافل و تجاهل باشد. از امیرالمؤمنین (ع) نقل‌شده است: «عاقل نیمی از رفتارش بر اساس تحمل کردن است و نیمی دیگر بر اساس نادیده گرفتن و خود را به‌غفلت زدن» (تمیمی آمدی، 1410 ق: 139). در نامهی حضرت امیر (ع) به مالک اشتر است که به وى فرموده‌اند:
مردم عیوبى دارند که رهبر امّت در پنهان داشتن آن از همه سزاوارتر است، پس مبادا آنچه بر تو پنهان است آشکار گردانى، و آنچه که هویداست بپوشانى، که داورى در آنچه از تو پنهان است با خداى جهان مى‌باشد، پس چندان‌که مىتوانى زشتىها را بپوشان، تا آن را که دوست دارى بر رعیّت پوشیده ماند خدا بر تو بپوشاند.
مقصود از عیوب در کلام حضرت، عیوب اصطلاحى نیست؛ بلکه مقصود گناهانى است که چه‌بسا افراد در خلوت و به‌دوراز چشم همگان انجام مى‌دهند که در اصطلاح شرع «عورة» و «عیب» شمرده مى‌شود. این تغافل در مقابل گناهان را در سیره حکومتی خود حضرت نیز قابل‌مشاهده است، آنجا که حضرت در مقام توصیف شیوه حکومت‌داری خود چنین میگوید: «و چشم‌پوشى از زشتىهاى بسیار شما که به چشم دیدم و با بدن لمس کردم.» (خطبه 159)
3.1.1.2.1.4 ترغیب مجرم به بزه‌پوشی و جلوگیری از اقرار او به گناه
خداوند از روی لطف و کرمش راههای مختلفی در پیش روی مردم گذاشته تا کیفر به‌طور حداقلی اجرا شود. یکی از این راه‌ها برای به حداقل رساندن کیفر، استفاده از سنت تلقین است. این سنت برخاسته از شماری از احادیث منقول از پیامبر (ص) و حضرت علی (ع) است که وقتی کسی نزد ایشان به جرمی اعتراف میکرد، حضرات بارها کوشش کردهاند تا اعتراف‌کننده را با تلقین‌های مکرر متقاعد کنند که وی درباره اصل ارتکاب حرام، یا شدت آن اشتباه کرده است. درواقع حضرات معصومان (ع) تلاش میکردند که اقرارکننده را از اقرار به حرام منصرف کنند و او را تشویق به انکار آن و توبه بین خود و خدای خود کنند. این امر درواقع نشانگر تمایل جدی اسلام به عدم اثبات حرام است. در داستان معروف ماعز بن مالک انصاری که نزد پیامبر (ص) اقرار به زنا کرد و با بیاعتنایی حضرت (ص) مواجه شد، پیامبر(ص) با بیان اینکه شاید مقدمات گناه چون نگاه کردن، بوسیدن و ... را انجام دادی، در اصل انجام فعل شک و تردید ایجاد کردند. (ن.ک: شهید ثانی، 1410 ق: ج 9/ 35)
آنچه از سیره حضرت علی (ع) استفاده میشود این است که بهترین روش برای پاک شدن افراد گناهکار از گناهان خود، استغفار واقعی و عزم جدی بر ترک گناه است. در روایات متعددی بر کتمان گناه و اعتراف بر جریره‌ی خویش در مقابل پروردگار تصریح‌شده است. برای اثبات حد زنا چهار بار اقرار لازم است. برخی معتقدند با اقرار کمتر از چهاربار در جرائم منافی عفت، گرچه «حد» ثابت نمیشود، اما تعزیر ثابت می‌گردد. در همین راستا ماده 232 قانون مجازات اسلامی چنین مقرر می‌دارد: «هرگاه مرد یا زنی کمتر از چهار بار اقرار به زنا نماید به سی و یک تا هفتاد و چهار ضربه شلاق تعزیری درجه شش محکوم میشود. حکم این ماده در مورد لواط، تفخیذ و مساحقه نیز جاری است». اما حضرت علی (ع) در دو روایتی که در ادامه آورده میشود برای کسانی که اقرار به زنا میکردند تا قبل از چهار بار، از پذیرش اقرار آنان خودداری کرده و حتی آنان را ترغیب به عدم اقرار نموده و از کیفر تعزیر استفاده ننمودند:
مردى نزد امیرالمؤمنین (ع) آمده گفت: یا امیرالمؤمنین! زنا کرده‌ام مرا پاک‌کن. امام (ع) از او روى گردانده و فرمود: آیا نمىتواند کسى از شما که مرتکب گناهى شده، گناهش را پنهان بدارد چنانچه خداوند آن را پنهان داشته است. دوباره مرد این درخواست را تکرار کرد و امام همان جواب را دادند. برای بار سوم، آن حضرت (ع) با پرسش‌هایی در خصوص قرآن و احکام تلاش کرد اظهارنظر او را نادیده بگیرد. برای بار چهارم مرد بازآمده گفت: یا امیرالمؤمنین! زنا کرده‌ام مرا پاک گردان. آن حضرت (ع) به وى فرمود: اگر بازنمىآمدى تو را طلب نمىکردیم اکنون‌که دفعه چهارم اقرار توست و حکم خدا بر تو لازم شده، تو را آزاد نخواهیم کرد. (شیخ صدوق، 1413 ق: ج 4/ 31).
در موردی دیگر، زنى آبستن نزد امیرالمؤمنین (ع) آمده گفت: زنا کرده‌ام مرا پاک‌کن. حضرت فرمودند: فعلاً برگرد و پس‌ازآن که فرزندت را زاییدى بیا تا تو را پاک گردانم. پس از چندى آن زن درخواست خود را تکرار کرد. امام (ع) فرمودند برو و فرزندت را طبق دستور خداوند دو سال تمام شیر بده. پس از چندی مجددا درخواست خود را تکرار کرد. امام (ع) به او فرمود: حالا برو و از فرزندت نگهدارى کن تا موقعى که بتواند خودش غذا بخورد. زن گریان از نزد آن حضرت (ع) بازگشت و در راه عمرو بن حریث مخزومى کفالت فرزند او را برعهده گرفت. با بازگشت مجدد آن زن و درخواست او، امام (ع) به درگاه الهى عرضه داشت: خداوندا! با چهار دفعه اقرار، حدّ بر او ثابت گردید(کلینی، 1407 ق: ج 7/ 186).
با چهار بار اقرار، کیفر حدی ثابت میشود، اما با اقرار کمتر از چهاربار، طبق قول برخی از فقها، امکان تعزیر وجود دارد. اما مستفاد از روایات این است که امام علی (ع) قبل از ثبوت حد، به سراغ کیفر تعزیری نرفتند. بنابراین قبل از چهار بار اقرار، اگرچه فعل صورت گرفته از سوی شخص حرام بوده است اما بااین‌حال با کیفر روبرو نشده است، بلکه حضرت تلاش میکردند حتی‌الامکان شخص گناهکار به حرام خود اقرار نکند و او را تلقین به امور دیگری می‌نمودند.
2.1.2.1.4 تشویق به تؤبه و بازگشت داوطلبانه به خداوند
تؤبه در لغت به معنای رجوع و بازگشت و در اصطلاح به معنای پشیمانی از ارتکاب گناه و عزم بر ترک آن در آینده (ابوالحسین، احمد بن فارس بن زکریا،1404ق: ج1/ 357) و رجوع از گناه (جوهری،1410 ه ق: ج1/ 91) است. با توجه به اینکه هدف از کیفر اهل معصیت، تنبیه آنان به‌منظور عدم تکرار آن و تقویت نیروهای مقاومت در برابر گناه است، در صورت تؤبه و بازگشت داوطلبانه گناهکار، به کیفر رساندن وی وجهی ندارد و سودمندی کیفر مورد تردید جدی قرار میگیرد.
شارع مقدس برای پاک شدن از گناهان، راه تؤبه و استغفار را بازکرده و همگان را به تؤبه دعوت کرده است. (قرآن کریم 24: 31). تأکید قرآن کریم بر تشویق و ترغیب گنهکار به تؤبهی واقعی (قرآن کریم 66 :8) و وعدهی عفو و بخشش گناهان(قرآن کریم 42: 25)، مانع از تکرار معصیت خواهد شد. همانطور که اجرای حدود از بارش چهل سال باران بهتر است، تؤبه واقعی و انابه به درگاه خداوند هم راهی برای پاک شدن از گناهان و سبب نزول رحمت الهی و برکات مادی و معنوی است (قرآن کریم 11 :52).
تؤبه که یکی از ویژگی‌های نظام‌های حقوق دینی است در دیدگاه امیرمؤمنان (ع) نیز جایگاه والایی دارد، آن‌چنان‌که میفرمایند: «در دنیا جز براى دو کس خیر نیست؛ یکى گناه‌کارى که با تؤبه جبران کند، و دیگر نیکوکارى که در کارهاى نیکو شتاب ورزد.» (حکمت 94) رویکرد حضرت نسبت به تؤبه را می‌توان در گناهان مشمول مجازات نیز مشاهده کرد. در روایت مرسله «برقى» از على (ع)، در مورد زناکننده‌اى که چهار مرتبه به آن اقرار کرده، آمده است که آن حضرت به قنبر فرمود:
چه زشت است که کسى از شما مرتکب این گناهان گردد و خود را مقابل دیدگان مردم رسوا نماید. چرا او در خانه‌اش توبه نکرد؟ به خدا سوگند توبه او در میان خود و خدایش بسى با فضیلت‌تر از آن است که من بر او حد جارى کنم (حر عاملی، 1409 ق: ج 28/ 36).
در روایتی دیگر، امیرمؤمنان در مورد زنی که فرزند خویش را تکذیب میکرد و برای این امر شاهد کذب نیز آورده بود، پس از آشکار کردن حقیقت از طریق پیشنهاد ازدواج او با فرزندش، او را به تؤبه و استغفار دعوت کرد (مجلسى،1403 ق: ج40/ 268).
3.1.2.1.4 عفو و بخشش گنهکار
عفو و گذشت اهل معصیت زمینه اصلاح و دوری از خطا در آنان را تقویت کرده و وسیله‌ای مؤثر در رفع سوء رفتار آن‌هاست. در کنار توصیه قرآن کریم به عفو و گذشت مردم (ن.ک: قرآن کریم 3 :134)، تأکید بر عفو و بخشش گنهکاران را در سیره امام علی (ع) نیز می‌توان مشاهده کرد. مخاطب این عفو و گذشت علاوه بر عموم مردم، می‌تواند حاکم جامعه اسلامی نیز باشد. در برخی موارد لازم است حاکم از برخی گناهان چشمپوشی کرده و با عفو و گذشت از آن، قلوب مردم را به دست آورد. امام علی (ع) در نامه به مالک اشتر میفرماید:
مردم دودسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تو، و دسته‌ی دیگر همانند تو در آفرینش می‌باشند. اگر گناهی از آنان سر می‌زند یا علت‌هایی بر آنان عارض میشود، یا خواسته و ناخواسته، اشتباهی مرتکب می‌گردند، آنان را ببخشای و بر آنان آسان گیر، آن‌گونه که دوست داری خدای تو را ببخشاید و بر تو آسان گیرد. (نامه 53).
در کلام دیگری امیرالمؤمنین (ع) میفرماید: «از لغزش جوانمردان درگذرید زیرا جوانمردی نمی‌لغزد جز آنکه دست خدا او را بلندمرتبه می‌سازد.» (حکمت 20) در جای دیگر حضرت می فرمایند: «برادرت را با احسانى که در حق او مىکنى سرزنش کن، و شر او را با بخشش بازگردان.» (حکمت 158) نمونه عفو از گناهان را در سیره عملی امیر مؤمنان (ع) نیز می‌توان مشاهده کرد:
شما از شکستن پیمان و دشمنی آشکارا با من آگاهید. با این‌همه جرم شما را عفو کردم، و شمشیر از فراریان برداشتم، و استقبال‌کنندگان را پذیرفتم، و از گناه شما چشم پوشیدم، اگر هم‌اکنون کارهای ناروا، و اندیشه‌های نابخردانه، شما را به مخالفت و دشمنی با من بکشاند سپاه من آماده و پا در رکاب‌اند. (نامه 29)
با توجه به فقه اسلامی مبتنی بر آیات و روایات، در تعزیرات که تعیین مقدار آن بر عهده امام و حاکم گذارده شده اگر متخلفى به حقى از حقوق مردم تجاوز کند عفو او مبتنى بر گذشت صاحب حق است. ولى اگر متخلف، حقى از حقوق الهى را زیر پا نهاد، با توجه به اطلاق آیات و روایات فراوانى که در مورد عفو و اغماض واردشده و نیز با عنایت به سیره پیامبر (ص) و على (ع) و غیر آن دو بزرگوار، امام مى‌تواند متخلف را عفو کند، البته درصورتی‌که بخشش او را به صلاح تشخیص دهد، و موجب تجرى او نگردد.
4.1.2.1.4 برداشته شدن مجازات با کوچک‌ترین شبهه
یکی از قواعد فقه جزایی قاعده «درأ» است. مفاد اجمالى قاعده آن است که در مواردى که وقوع جرم یا انتساب آن به متهم و یا مسئولیت و استحقاق مجازات وى، به جهتى محل تردید و مشکوک باشد؛ به‌موجب این قاعده بایستى جرم و مجازات را منتفى دانست.(محقق داماد یزدى،1406 ه ق: ج4/ 41) به‌موجب این قاعده، در برخی جرائم با کوچک‌ترین شبهه مجازات از شخص برداشته میشود. قاعده درأ نشانگر حداقلی بودن رویکرد شارع مقدس به کیفر است. یکی از مستندات قاعده درأ روایتی عام از امیر مؤمنان (ع) است که ایشان در نامه به مالک اشتر میفرمایند: «ادرأِ الحدود بالشبهات؛ با کوچک‌ترین شبهه، مجازات را از شخص بردار.» (مجلسی، 1403 ق: ج 74/ 243) عدهای معتقدند واژه «الحدود» در این روایت، به معنای خاص کلمه حدود یعنی مجازات‌های معین شرعی نیست، بلکه به معنای مطلق عقوبت و مجازات است. چنان‌که در پاره‌ای از روایات بر جرائم تعزیری واژه «حد» اطلاق شده است(حاجی دهآبادی، 1391: 100). روایت مذکور، در عهدنامه مالک اشترِ منقول در نهج‌البلاغه نیامده است اما علامه مجلسی در بحارالانوار آن را بیان کرده است. در خصوص مشکلات سندی این روایت بحث‌های زیادی میان محققان صورت گرفته است که پرداختن به آن از هدف این مقاله خارج است. (ر.ک. محقق داماد یزدى،1406 ق، ج4/45) و (حاجی‌ده‌آبادی، 1391/ 62-89) درهرحال در صورت حل مشکلات سندی، این روایت به لحاظ دلالتی بسیار صریح است و ال بر سر «الشبهات» افاده عموم میکند و لذا با پدید آمدن هرگونه شبهه‌ای مجازات از شخص برداشته میشود. پذیرش درأ مجازات با شبهه در سیره امام علی (ع) در راستای سیاست کیفرزدایی شرع مقدس اسلام نیز به‌حساب می‌آید.
2.2.1.4 واکنش‌های غیرسرکوبگر
آنچه در قسمت تدابیر کیفرزدا گفته شد تدابیری بود که مستقیماً زمینه اجرای کیفر را از بین می‌برد. اما دسته دیگری از تدابیر، واکنش‌های غیرسرکوبگر هستند که در برابر حرام صورت میگیرد. اگر در برخورد با اهل معصیت نیاز به واکنش باشد لزوماً واکنش لازم واکنش کیفری سرکوبگر نیست. در سیره امام علی (ع) در کنار تدابیر کیفرزدا، طیف گسترده‌ای از واکنش‌های غیر سرکوبگر دیده میشود که در ادامه مورد بررسی قرار میگیرد.
1.2.2.1.4 اعلام گناه به گنهکار
در روایتى از حضرت علی (ع) آمده است که: «رُبّ ذنبٍ مقدار العقوبة علیه اعلام المذنب بِه» (طبسی، بیتا: 551). در این روایت، صرف اعلام نمودن گناه نسبت به بعضى افراد عقوبت آنها شمرده شده است.
2.2.2.1.4 برخورد با گنهکار با چهره‌ای گرفته و خشم‌آلود
یکی از اقسام واکنش‌ها، برخورد با گنهکار با چهره‌ای برافروخته است که نشانگر کراهت و عدم رضایت به گناه است. این نوع اظهار کراهت عملی نسبت به گناه، سبب کم شدن گناه در جامعه و نوعی نهی از منکر عملی است. امیرمؤمنان علی (ع) میفرماید: «پایین‌ترین درجه نهی از منکر آن است که انسان با گنهکاران با چهره‌ی گرفته و خشم‌آلود برخورد کند» (حر عاملی، 1409: ج16/ 143). این تدبیر نه تنها افراد عادی جامعه، بلکه حکومت را نیز در بر میگیرد و حکومت نیز می‌تواند در برخورد با محرمات، از چنین شیوه‌ای استفاده نماید.
3.2.2.1.4 موعظه و نصیحت
گاه واکنش امام نسبت به معصیت صورت گرفته در قالب موعظه و نصیحت خود را نشان داده است. موعظه کلامی است که به دل نرمی و رقت می‌بخشد، قساوت را از دل پاک میکند، خشم و شهوت را فرو می‌نشاند. هواهای نفسانی را تسکین میدهد و به دل صفا و جلا میدهد(احمدیان و اخوان، 1391: 14). مصادیق متعددی از موعظه و نصیحت را در برخورد حضرت با خطاهای فرمانداران و کارگزاران حکومتی می‌توان دید. حضرت در نامه به یکی از فرمانداران که فرمانداری او توأم با خشونت، قساوت و سنگدلی بود او را چنین موعظه نمود:
همانا دهقانان مرکز فرمانداری‌ات، از خشونت و قساوت و تحقیر کردن مردم و سنگدلی تو شکایت کردند. من درباره آنها اندیشیدم، نه آنان را شایسته نزدیک شدن یافتم، زیرا که مشرکند، و نه سزاوار قساوت و سنگدلی و بدرفتاری هستند؛ زیرا که با ما هم پیمانند، پس در رفتار با آنان، نرمی و درشتی را به هم آمیز، رفتاری توأم با شدت و نرمش داشته باش، اعتدال و میانه‌روی را در نزدیک کردن یا دور کردن رعایت کن. (نامه 19)
همچنین ایشان در نامه به عثمان بن حنیف که به مهمانی‌ای رفته که اغنیا دعوت بوده‌اند، اما محرومان حضور نداشته‌اند، وی را نصیحت به بیاعتنایی به دنیا و ساده‌زیستی در زندگی کردند. (نامه 45) همچنین امام علی (ع) در نامهای به طلحه و زبیر میفرمایند:
اگر شما دو نفر از روی میل و انتخاب بیعت کردید تا دیر نشده (از راهی که پیش‌گرفته‌اید) بازگردید و در پیشگاه خدا توبه کنید. و اگر در دل با اکراه بیعت کردید خود دانید... ای دو پیرمرد، ازآنچه در اندیشه دارید بازگردید، هم‌اکنون بزرگ‌ترین مسئله شما عار است، پیش از آنکه عار و آتش خشم پروردگار، دامن‌گیرتان گردد. (نامه 54)
4.2.2.1.4 توبیخ و نکوهش
امام علی (ع) گاه در مقابل خطای فرمانداران خود اقدام به نکوهش آنان میکرد. ایشان در نامه به مصقله بن هبیره شیبانی، فرماندار اردشیر خره که غنیمت مسلمانان را به خویشاوندان خویش می‌بخشید چنین مینویسد:
گزارشی از تو به من دادند که اگر چنان کرده باشی، خدای خود را به خشم آورده‌ای، و امام خویش را نافرمانی کرده‌ای، خبر رسید که تو غنیمت مسلمانان را که نیزه‌ها و اسب‌هایشان گردآورده، و با ریخته شدن خون‌هایشان به‌دست‌آمده، به اعرابی که خویشاوندان تواند، و تو را برگزیدند، می‌بخشی! به خدایی که دانه را شکافت و پدیده‌ها را آفرید، اگر این گزارش درست باشد، در نزد من خوارشده و منزلت تو سبک گردیده است! پس حق پروردگارت را سبک مشمار، و دنیای خود را با نابودی دین، آباد نکن، که زیانکارترین انسانی. (نامه 43)
همچنین امام در نامه به کمیل بن زیاد نخعى، فرماندار «هیت»، وی را در مورد ترک مقابله با لشکریان مهاجم شام مورد نکوهش قرار داد:
اقدام تو به تاراج مردم «قرقیسا» در مقابل رها کردن پاسداری از مرزهایی که تو را بر آن گمارده بودیم و کسی در آنجا نیست تا آنجا را حفظ کند، و سپاه دشمن را از آن مرزها دور سازد، اندیشه‌ای باطل است. تو در آنجا پلى شدهاى که دشمنان تو از آن بگذرند و بر دوستانت تهاجم آورند، نه قدرتى دارى که با تو نبرد کنند، و نه هیبتى دارى که از تو بترسند و بگریزند، نه مرزى را مىتوانى حفظ کنى، و نه شوکت دشمن را مىتوانى در هم بشکنى، نه نیازهاى مردم دیارت را کفایت مىکنى، و نه امام خود را راضى نگه مىدارى. (نامه 61)
در جای دیگر نیز امام به یکی از فرمانداران خود که خیانت در امانت کرده بود ابتدا به نکوهش وی می‌پردازد و در ادامه یادآوری میکند که در صورت عدم بازگشت بیت‌المال، وی را با شمشیری خواهد زد که هر کس با آن زده‌شده است وارد دوزخ گردیده است. (نامه 41)
5.2.2.1.4 یادآوری معاد و حسابرسی قیامت
یکی از شیوه‌هایی که حضرت در واکنش در مقابل معصیت از آن استفاده میکرد به یادآوری عذاب اخروی و حسابرسی قیامت بود. به‌عنوان نمونه به امام خبر دادند که شریح بن الحارث، قاضی امام خانه‌ای به 80 دینار خرید، او را احضار کرده و فرمود:
ای شریح به‌زودی کسی به سراغت می‌آید که به نوشته‌ات نگاه نمی‌کند، و از گواهانت نمی‌پرسد، تا تو را از آن خانه بیرون کرده و تنها به قبر بسپارد. ای شریح! اندیشه کن که آن خانه را با مال دیگران یا پول حرام نخریده باشی، که آنگاه خانه دنیا و آخرت را از دست داده‌ای. اما اگر هنگام خرید خانه، نزد من آمده بودی، برای تو سندی می‌نوشتم که دیگر برای خرید آن به درهمی یا بیشتر رغبت نمی‌کردی... (نامه 3)
همچنین امام در نامه به منذر بن جارود عبدی که در فرمانداری خود مرتکب خیانتی شد چنین نوشت:
به من خبر دادند که در هواپرستی چیزی فروگذار نکرده و توشه‌ای برای آخرت خود باقی نگذاشته‌ای، دنیای خود را با تباه کردن آخرت آبادان می‌کنی و برای پیوستن به خویشاوندانت از دین خدا بریده‌ای، اگر آنچه به من گزارش رسیده، درست باشد، شتر خانه‌ات و بند کفش تو، از تو باارزش‌تر است، و کسی که همانند تو باشد، نه لیاقت پاسداری از مرزهای کشور را دارد و نه می‌تواند کاری را به انجام رساند یا ارزش او بالا رود یا شریک در امانت باشد یا از خیانتی دور ماند. پس چون این نامه به دست تو رسد نزد من بیا. (نامه 71)
6.2.2.1.4 قضاوت برای کشف حقیقت و عدم تعزیر مدعی دروغگو
در بعضی از قضاوت‌های حضرت علی (ع) آمده که ایشان با استفاده از روش‌های منحصربه‌فرد، حقیقت را کشف و از مظلوم دفاع میکردند. در این روایات اشارهای به تعزیر شخص خاطی نشده است:
در زمان خلافت عمر دو زن بر سر کودکى نزاع مىکردند و هرکدام او را فرزند خود مىخواند. امیرالمؤمنین (ع) آن دو زن را فراخوانده و موعظه کردند، ولی سودى نبخشید. امیرالمؤمنین (ع) دستور داد ارّهاى بیاورند و فرمود: مىخواهم فرزند را دو نصف کنم براى هرکدامتان یک نصف! با این سخن یکى از آن دو ساکت ماند، ولى دیگرى فریاد برآورد: «خدا را خدا را! یا ابا الحسن! اگر حکم کودک این است که باید دو نیم شود من از حق خودم صرف‌نظر کردم و راضى نمىشوم عزیزم کشته شود». آنگاه امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «اللّه اکبر!» این کودک پسر توست و اگر پسر دیگرى مىبود او نیز به حالش رحم مىکرد و بدین عمل راضى نمىشد. (قرشی، بیتا: ج9/ 48). در این مورد از تعزیر زن دروغگو گزارشی داده نشده است.
در زمان خلافت عمر دو نفر امانتى را نزد زنى به ودیعه گذاشتند و به وى سفارش نمودند که تنها با حضور هردوی آنان ودیعه را تحویل دهد. پس از مدتى یکى از آن دو به نزد زن رفته مدّعى شد که دوستش مرده است و ودیعه را مطالبه نمود. زن در ابتدا از دادن سپرده امتناع ورزید ولى با اصرار آن فرد، ودیعه را به وى داد. پس از گذشت زمانى مرد دیگر به نزد زن آمده خواستار ودیعه گردید. زن داستان را برایش بازگو نمود که میان آنها نزاع درگرفت. خصومت به نزد عمر بردند، عمر به زن گفت: تو ضامن ودیعه هستى. زن از عمر خواست تا على (ع) بین آنان داورى کند. امیرالمؤمنین (ع) به آن مرد رو کرده فرمود: مگر تو و دوستت به این زن سفارش نکردهاید که سپرده را به هرکدامتان به‌تنهایی ندهد، اکنون ودیعه نزد من است، برو دیگرى را به همراه خود بیاور و آن را تحویل بگیر (کلینی،1407 ق: ج7/ 428). آن حضرت (ع) مىدانست که آن دو باهم تبانى کرده و خواستهاند هر دو نفرشان از زن مطالبه کنند تا او به هر دو غرامت بپردازد. در این مورد نیز گزارشی از تعزیر آن دو نفر گزارش نشده است.
2.4 تدابیر کیفری
تعزیر به معنای مجازات و عقوبت که دامنه وسیعی از مجازاتها را در اسلام فراگرفته، از زمانی که رسول اکرم (ص) در مدینه تشکیل حکومت دادند در قوانین جزایی اسلام وارد شده است. لازمه وجود حکومت، اجرای احکام و فرامین دینی در عرصه اجتماع است و بدیهی است وضع مجازات بدون داشتن ابزار و قدرت اجرای آن کارآیی ندارد. بعد از رحلت رسول اکرم (ص)، در سالهای حکومت امیرالمؤمنین (ع)، تعزیرات به اوج درخشندگی خود میرسد، یعنی در این دوره تعزیرات به‌طور کامل به اجرا درآمده است. اجرای تعزیرات توسط امام علی (ع) نشانگر توسل ایشان به کیفر در مورد برخی از محرمات است. بدون شک استفاده از کیفر درجایی که لازم است نقش مهمی در بازدارندگی از حرام دارد. امام علی (ع) به نقش کیفر این‌چنین اشاره میکنند: «همانا خداوند پاداش را بر اطاعت، و کیفر را بر نافرمانى قرار داد، تا بندگان را از عذابش برهاند، و به‌سوی بهشت کشاند.» (حکمت 368) در خصوص تعزیرات دو دسته قابل بررسی هستند: تعزیرات فردی و تعزیرات اجتماعی. تعزیرات فردی، تعزیراتی هستند که امام (ع) فرد را به جهت تضییع حقوق فرد دیگری مورد کیفر قرار می‌دهند. در مقابل تعزیرات اجتماعی، مواردی هستند که امام علی (ع) به جهت اینکه این معصیتی که از یک فرد، یا افرادی سر زده است، گناهی اجتماعی و درواقع رفتاری ضد اجتماع محسوب می‌شده است، فرد را در صحنه‌ی اجتماع و برای زدودن آن گناه اجتماعی، تعزیر میکردند.
در سیره امام علی (ع) کارکرد کیفر برای مقابله با محرمات به‌شرط وجود ضرورت، نفی نمیشود، اما اعتماد کامل بر آن برای دفع محرمات و استفاده از آن در هر موردی، زیر سؤال میرود. به عبارت بهتر، کیفر تعزیری تابع مفسده‌‌های مترتب بر عمل است و نه تابع حرمت آن؛ اگر جایی وجود مفسده، انجام تعزیر را ضروری سازد، از کیفر تعزیری استفاده میشود ولی صرف حرمت عمل دلیل بر جواز استفاده از کیفر تعزیری نیست. تعزیر سارق فاقد شرایط کیفر حدی (ن.ک: حر عاملی، 1409: ج 28/ 268-269)، تعزیر توهین‌کننده به دیگری (بروجردی، 1429 ق، ج30/ 833-837)، تعزیر برخی از اعمال خلاف اخلاق و عفت عمومی (حرعاملی، 1409 ق: ج 28/ 145 و 159)، تعزیر محتکران و بازاریان کم‌فروش (مغربی، 1385 ق: ج2/ 36)، تعزیر برخی از خائنان به بیت‌المال (نامه 53) و تعزیر غلات (کلینی، 1407 ق: ج7/ 260)، نمونه‌هایی از واکنش‌های کیفری امام در برابر برخی از محرمات فاقد کیفر معین است. تفصیل این مصادیق با توجه گستردگی روایات، مقاله دیگری را می‌طلبد.
5. نتیجه‌گیری
پیش‌بینی تدابیر مختلف بازدارنده از محرمات در کنار بزه‌پوشی و فرصت‌های گریز از کیفر چون برداشتن مجازات با شبهه و همچنین اقسام مختلف مواجهه‌های غیر کیفری در برابر محرمات در سیره امام علی (ع)، نشانه عدم انحصار مقابله با محرمات به تدابیر کیفری و واکنش‌های سرکوبگر است. بنابراین اطلاق قاعده «التعزیر لکل حرام» و تمسک به مجازات تعزیری برای ارتکاب هر عمل حرام، بر اساس سیره امیر مؤمنان (ع) قابل نقد است. در سیره امام علی (ع) عکس‌العمل‌های کیفری تنها راه مبارزه با گناهان و محرمات نبوده، بلکه تنها در مواقع خاص می‌توان از آن بهره جست. اساساً تدابیر کیفری در سیره حضرت دارای موقعیتی فرعی و ثانوی است.
از سوی دیگر، اینکه بر وجوب تعزیر هر مرتکب حرام به دلیل عقلی لزوم حفظ نظام استناد شده است نیز قابل نقد است. گرچه حفـظ امور مادی و معنوی نظام ضروری است و عقل به قبح اخلال در نظام و منع آن و لـزوم حفـظ و بقـائش مسـتقلاً حکم داده است، اما شرع مقدس طرق حفظ نظام را بیان کرده است که این طرق، آن‌چنان که از سیره امیر مؤمنان (ع) به دست می‌آید اختصاصی به راههای کیفری ندارد. پیش‌بینی تدابیر بازدارنده از حرام، خود در راستای حفظ نظام پیش‌بینی‌شده در دین اسلام است. بنابراین حفظ نظام ملازمه‌ای با کیفر هر حرام ندارد، گرچه در مواردی که ضرورت ایجاب کند از کیفر استفاده میشود. به عبارت دیگر، در سیره امام علی (ع) کیفر تعزیری تابع مفسده‌‌های مترتب بر عمل است و نه تابع حرمت آن؛ اگر جایی وجود مفسده، انجام تعزیر را ضروری سازد، از کیفر تعزیری استفاده میشود ولی صرف حرمت عمل دلیل بر جواز استفاده از کیفر تعزیری نیست.
القرآن الکریم
نهج‌البلاغه
منابع فارسی
اکبری، محسن(1396). شرایط و قاعده اعمال تعزیر در فقه و حقوق موضوعه، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه آیت الله حایری میبد.
احمدیان احمدآبادی، اکرم و محمد اخوان (1391) عبرت‌آموزی و نقش آن در اخلاق و تربیت اسلامی از دیدگاه امام علی (ع)، نشریه پژوهشنامه علوی، سال سوم، شماره اول (پیاپی 5)، ص 1-22.
اخوان کاظمی، بهرام (1390) نظارت و مبانی آن در نظام و اندیشه علوی، نشریه پژوهشنامه علوی، سال دوم، شماره اول (پیاپی 3) ص 1-19.
جمعی از نویسندگان(1386). تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
حاجی دهآبادی، احمد(1391). قواعد فقه جزایی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
زرگوش‌نسب، عبدالجبار و حشمت اله عباسی (1399)، علل و موجبات جرم و راهبردهای مقابله با آن در نهج البلاغه، نشریه پژوهشنامه علوی، سال یازدهم، شماره اول (پیاپی 21)، ص 1-20
صادقی، محمدهادی(1373). گرایش کیفری سیاست جنایی اسلام، رساله دکتری در حقوق جزا و جرم‌شناسی، دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس
عالمی، محمد داود(1380). معنا وماهیت تعزیر، پایان نامه کارشناسی ارشد جامعه المصطفی (ص).
عینی نجفی ابادی، محسن(1373). مبنا وماهیت تعزیر، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه تربیت مدرس.
غلامی، علی(1390). سازوکارهای اجرای قاعده «التعزیر لکل عمل محرم»، مجله فقه اهل بیت، شماره ی 4. ص 173-204
کد خدایی، محمدرضا(1393). بررسی فقهی و حقوقی قاعده «التعزیر فی کل معصیه»، مجله فقه اهل بیت، سال 14، شماره 54. ص91-142
محقق داماد یزدى، سید مصطفى(1406 ه ق). قواعد فقه (محقق داماد)، تهران: مرکز نشر علوم اسلامى.
مکارم شیرازی، ناصر(1383). تعزیر و گستره آن، قم: مدرسه الامام علی بن ابیطالب علیه السلام.
منابع عربی
ابن فارس، أحمد بن فارس(1404 ه ق). معجم مقائیس اللغة، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
ابن قدامه مقدسی، عبدالله بن احمد(1414 ق). الکافی فی فقه الإمام أحمد، بیروت: دارالکتب العلمیة.
ابن منظور، ابوالفضل جمال الدین محمدبن مکرم(1414). لسان العرب، بیروت-لبنان: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع لبنان
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد(1410 ق). غررالحکم و دررالکلم، (مجموعة من کلمات و حکم الإمام علی علیه السلام)، قم: دار الکتاب الإسلامی.
جوهرى، اسماعیل بن حماد(1410 ه ق). الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت – لبنان: دار العلم للملایین.
حر عاملی، محمد بن حسن(1409 ق). تفصیل وسائل الشیعة إلى تحصیل مسائل الشّریعة، قم: موسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.
خوانساری، سید احمد(1366). جامع المدارک، قم: اسماعیلیان.
خویی، سید ابوالقاسم(1430 ه. ق). مبانی تکمله المنهاج، قم: مؤسسه احیاء آثار الامام الخویی.
دشتی، محمد(1380) ترجمه نهج‌البلاغه، قم: نشر حبیب.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412 ق). مفردات الفاظ القرآن، لبنان: دارالعلم.
شهید اول، محمد بن مکى(1400 ه.ق). القواعد و الفوائد، قم: کتابفروشى مفید.
شهید ثانی، زین الدین بن علی(1413 ق). مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، قم: موسسه المعارف الاسلامیه.
صانعی، یوسف(1395). التعلیقه علی تحریر الوسیله، قم: موسسه العروج.
طبسى، نجم الدین(بیتا). موارد السجن فی النصوص و الفتاوى، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.
طوسی، محمدبن حسن(1387 ق). المبسوط فی فقه الامامیه، تهران: المکتبة المرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.
علامه حلی، حسن بن یوسف(1413 ق). قواعد الاحکام، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم.
فاضل هندی، محمد بن حسن اصفهانی(1416 ق). کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
فراهیدی، خلیل بن احمد(بیتا). کتاب العین، قم: نشر هجرت.
قرشی، باقر شریف(بیتا). موسوعه علی بن ابیطالب (ع)، قم: موسسه الکوثر للمعارف الاسلامیه.
کریمی جهرمی، علی(1412 ق). الدرالمنضود فی احکام الحدود، قم: دار القرآن الکریم.
کلینی، محمد بن یعقوب(1407 ق). الکافی، (ط - الإسلامیة)، تهران: دار الکتب الإسلامیة.
مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی(1403 ق). بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
محقق حلی، جعفربن حسن(1408 ق). شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: مؤسسه اسماعیلیان.
مصطفوی، حسن(1408 ق). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: مرکز الکتاب للترجمه و النشر.
مظفر، محمد رضا(1430 ق). أصول الفقه، قم: انتشارات اسلامى.
نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن(1404 ه ق). جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت – لبنان: دار إحیاء التراث العربی.
نراقى، محمد مهدى بن ابىذر(1388 ش). انیس المجتهدین فی علم الأصول، قم: بوستان کتاب.
نورى، محدث، میرزا حسین(1408 ه ق). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام.
هندی، متقی بن حسام الدین(1399 ق). کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت: مؤسسه الرساله.
)