رفتارشناسی تحلیلی از‌ رهبری اخلاق مدارانۀ امام‌علی(ع)در جنگ جمل مبتنی‌بر آموزه‌های نهج‌‌‌‌البلاغه

نوع مقاله : علمی-پژوهشی

نویسنده

استادیار و عضو هیأت علمی گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه حضرت معصومه سلام الله علیها قم، ایران

چکیده

شناخت رفتار اخلاقمدارانه زمامدار پیش از ‌به‌دست گرفتن حکومت میتواند سیاستهای اخلاقی و میزان صداقت وی در عملکردهای بعدیاش راتبیین و برجستهتر بنمایاند. امامعلی(ع)به‌عنوان زمام‌دار جامعه اسلامی میکوشد با تأکید بر تقدّم اخلاق بر دیگر حوزه‌ها نشان دهد آموزههای اخلاق‌مدارانه مورد تأکید درخلافت، با آموزه‌های اخلاق‌مدارانه در دوران پیشاز حکومت تفاوتی نداشته است. جنگ جمل به‌عنوان نخستین جنگ تحمیلی به‌امام، گرچه پیامدهای ناگواری ایجاد کرد، اما رهبری اخلاقمدار میکوشد ابتدا با اصول اخلاقی مناسب،  از‌بروز جنگ پیش گیرد و پس از‌جنگ نیز با رفتار واخلاق مناسب با دشمنان خویش، نشان دهد که انسانیت اخلاق‌مدار بر دیندار بیاخلاق ترجیح وبرتری دارد. مقاله پیشرو به‌تبیین تئوری نوین درحوزه تئوری‌های رهبری پرداخته‌‌‌است. این پژوهش با مداقه بر سیره‌ی امام‌علی(ع)به‌روش توصیفی تحلیلی درصدد تبیین آن‌است که گزارههای بناشده بر محور اخلاق ونیز کارکرد سلبی وایجابی این رفتار میتواند جامعه تحت امر زمامدار را اخلاقمحور سامان دهد، گفت‌وگو بر پایه گزاره‌های خاصِ اخلاقمدار، تن دادن به‌خواستههای اصلاحگرایانه بنابر بر اقتضائات موجود، استفاده از‌راهکارهای مناسب برای اسکات خصم بهمنظور ممانعت از‌تشنّج بیشتر جامعه، حفظ کرامت انسانی وپاسداشت حقوق افراد مخالف وشبه مخالف نه بر پایه خویشاوندی وسابقه حضور درعرصههای مختلف سیاسی، میتواند کشمکش به‌وجود آمده در جامعه رابا رفتار اخلاقمدار زمامدار دفع کند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Ethics of Ethical Leadership of Imam Ali (AS) in Jamal War in the Light of Nahj al-Balagha's Teachings

نویسنده [English]

  • mohsen rafat
Assistant Professor, Department of Quran Science and Hadith, Hazrat-e Maʼsoumeh University, Qom, Iran
چکیده [English]

The ethical policies of a ruler during his reign will clarify and highlight the pre- and post-government claims Imam Ali's (as) emphasis on the primacy of morality shows that the moral teachings of his caliphate were no different from what was emphasized before his rule. In the Battle of Jaml, as the first war imposed on the Imam, although it had unfortunate consequences, the moral-oriented leadership first tries to prevent the outbreak of war with appropriate moral principles and Even after the war, by behaving and behaving properly with his enemies, he should show that morality-oriented humanity has superiority over immoral religious people. The present article, according to the new theory in the field of leadership theories and by examining the biography of Imam Ali (AS) in a descriptive-analytical method, tries to explain to what extent the propositions based on the ethics axis in the Camel War have been able to prove this theory. The findings show that the methods used by the Imam, including dialogue based on specific ethical propositions, attention to reformist demands, preservation of human dignity and protection of the rights of dissidents and dissidents, not based on kinship and history in various political arenas, to repel the conflict that has occurred in society with the ethical behavior of the ruler.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ethical
  • Leadership
  • Imam Ali (AS)
  • Jamal War
  • Understanding Behavior
  • Nahj al-Balagha

از جمله رویکردهای نوین به‌حوزه مدیریت، رویکرد رهبری اخلاقی‌است که دردهه‌های پایانی قرن بیست میلادی بهطور جدّی در ادبیات مدیریت وارد شد.(ازگلی،1385: 53) این رویکرد بهعنوان تئوری برای نخستین بار براساس مطالعات «براون» ارائه شد. (Brown M.E, 2005, 117-134) محقّقان بدین توافق رسیدهاند که اگرچه تدوین قوانین برای جامعه اهمیت فراوانی دارد، اما رهبری نقش اصلی را در اخلاقی بودن یا اخلاقی رفتارکردن با جامعه به‌دوش می‌کشد. (Marsh,2013, p565) اجماع تعاریف، رهبری اخلاقی را نمایش رفتارهای اخلاقی از‌جانب رهبر درروابط درون‌شخصی و برون‌شخصی وی وانتقال این هنجارها به‌پیروان- که از طریق سه روش ارتباطات دوجانبه، تقویت رفتار و تصمیم‌گیری اخلاقی صورت می‌گیردـ می‌دانند (Resick,2011,p436, Brown M.E,2005,p117-134) از آنجا که رهبران بر عملکرد و رفتار نیروی تحت امر خود تأثیرگذار هستند، (Hoogh,2008, p309) لذا با تعامل اخلاق‌مدارانه نقش منحصر به‌فردی را در جامعه خود ایفا می‌کند (رفیعی و دیگران، 1392: 49ـ76).
از سویی دیگر، از‌آنجایی که مهمترین مبانی اخلاق دراندیشه امام علی(ع) توحید و معاد محوری ‌‌است (برای نمونه، ر.ک:خطبه86) و میتوان اخلاق رادر این نگره پیشادینی دانست که براى تتمیم واستوار کردن آن مفاهیم توحید ومعاد رادر آن دخیل میسازد؛لذا بسیاری از‌آموزه‌های اخلاقی امام با رعایت حقوق مردم ارتباطی مستقیم دارد، از‌این جهت این مبنا با اخلاق واخلاقمداری دارای پیوندی نزدیک وعمیق‌است که دراندیشه امیرمؤمنان(ع)از مهمترین زیرساختهای اصلاح رفتارها ومناسبات مدیریتی به‌شمار میرود.
چنانچه مدار روابط انسانی بر پایبندی به حقوق قرارگیرد، صورتی از‌اخلاق مدیریتی جلوه می‌نماید (مغنیه،1358: 4/50). امام باور به‌معاد رابازدارندهای از‌انجام هر عمل غیراخلاقی از‌جمله پیمانشکنی وبیوفایی می‌داند(ابن‌میثم،1362: 2/105). دراین میان، اگر چه پیمان‌شکنی ناکثین، بی‌اخلاقی به‌شمار میآید؛ اما تلاش میکند بر محور اخلاقمداری حرکت کند، بی‌اخلاقی آنان راخلاقانه واخلاقمدارانه پاسخ گوید ورفتارهای از‌سر عجب و افزون‌طلبی رابا سعه صدر برآمده از‌رهبری اخلاقمدارانه ومدیریت خداباورانه، پی‌گیرد.
بدیهی‌است رهآورد این رویکرد، تجمیع وسیع زیرساختهای جامعه بر پایه اخلاقمداری، دینداری ودینمداری جامعه به‌ویژه گفتمان درپیوند با نهاد زمامداری خواهد بود، به گونه ای که بیشینه کسانی که نگاهی حدّاقلی به‌هویت انسان داشته ودارند، با دستاویز قرار دادن انواع تهمت‌ها وفریبکاریها به‌خلیفه وزمامدار جامعه رفتار وی راریاکاری تلقی میکنند.
بدیهی‌است انسان چون به‌قدرت برسد، انحصارطلب می‌شود(ابنخلدون،1390: 271)و هنگامی که به‌دولت برسد، خواه ناخواه اقتصاد وتوانگری به‌سمت او سرازیر خواهد شد، (همان، 271، 310)به گونهای که منطق وبیانش نیز دگرگون می‌شود،(همان، 341)اما تحلیل این نگره دررفتار امیرمؤمنان نیز قابل پیگیریاست؛با این توضیح که این روش می‌تواند به‌عنوان الگو بهزمامداران و مدیران در سطحی پایینتر شناسانده شود که چگونه اصول اخلاقی را در قامت زمامداریاش و در گستره حکومت کوتاه و پرفراز ونشیبش، حفظ کرد و کلیت قاعده تلازم میان قدرت و انحصارطلبی را به‌چالش کشید. لذا یافتن این گزاره‌ها می‌تواند به‌عنوان الگو به‌زمامداران و مدیران در سطحی پایینتر شناسانده شود.

1.1 پرسش‌های پژوهش
نوشتهی حاضر که اساس آن برطبق منابع اهلسنّت سامان یافته‌است، نخست سیر تاریخی اخلاق‌مداری امیرمؤمنان(ع)در کارزار جمل را بررسی کرده‌ است ودرپی آن ذیل تشریح گزاره‌های اخلاقمداری دراین رویداد، به‌دنبال ارائه مقولات اخلاقمدارانهای‌است که زمامدار یک جامعه ویا حتی سازمان باید خود رابدان مسلّح ساخته تا رویکرد فرادینی به‌هر انسانی را در جامعه تحت امر خود با انگیزش بیشتر بسط دهد.
ادّعای این نوشتار آن ‌است که همانند تربیت، درکارگزاری نیز اخلاقمداری با انسان‌های تحت مدیریت، اصلی‌ترین اصل راهبرد ودرواقع نقطه ابتدایی همه اقدامات حتی درجنگ با شورشیان وبراندازان حکومت‌است. درسیاستورزی، بسیار کسانی که پیش از‌قدرت پایبند به‌اخلاق هستند، اما مهم پایبندی پس از‌به‌دست گرفتن قدرت‌‌‌است. وارسی این مقوله درایام خلافت امیرمؤمنان(ع)نیز ضروری به‌نظر میرسد که آیا کاربست این تقید درایام کوتاه خلافت ایشان آن هم درشورش نیز جاری بوده‌است یا خیر. نوشتار حاضر این گزاره تربیتی اخلاقی رادر جنگ جمل با روش توصیفی تحلیلی و محوریت پرسشهای ذیل بررسی کرده‌‌‌است:
گزاره‌های اخلاقمدارانه امام دررفتار ایشان چه‌می‌باشند؟ و برخورد اخلاقمدارانه امام با مخالفان خود درجمل برچه مبنایی است؟

2.1 پیشینۀ پژوهش
هرچند این پژوهش از ‌پیشینه عمومی درتکنگاریهای خاص دراینباره به‌صورت ضمنی برخوردار‌است، چنانکه درشرحهای ابنابیالحدید، ابنمیثم، شوشتری، خویی ودیگر شروح مطالبی پراکنده مییابیم، اما مسئله اصلی هیچ یک از‌دانشوران، بررسی ووارسی دقیق از‌فهم اخلاق‌مداری امام درفتنه جمل ونیز اخلاقمداری زمامدار آن هم بر پایه نهج‌‌‌‌البلاغة نبوده‌‌‌است؛ مقالاتی مانند «تبیین مؤلفه‌های سیاست اخلاقی امام علی(ع)پس از ‌رسیدن به امامت و حکومت» از‌حسین و فاطمه سلطان محمدی، نشریه پژوهش‌نامه علوی، بهاروتابستان1391، یا «پویایی‌شناسی سیره حضرت علی(علیه‌السلام)درمدیریت بحران جنگ جمل» از‌مجیدحسنی وولیالله نقیپورفر، نشریه مدیریت اسلامی، پاییز1396؛ و «شناسایی مؤلفههای رهبری اخلاقی درقرآن ونهجالبلاغه» از‌بابک رستمی، فریباکریمی، عبدالرسول هادیانشیرازی، نشریه پژوهش‌نامه اخلاق،پاییز1397 از‌این نمونه‌‌‌است؛ اما درپژوهش‌های نشریافته کتاب یا مقالهای با محوریت پاسخ به‌مسائل مدنظر این پژوهش یافت نشده‌‌‌است. وجه تمایز مقاله حاضر با مقالات مذکور چنین است که تلاش این مقاله آن است که بهروش توصیفی ـ تحلیلی و طبق آموزههای نهج‌البلاغه وبه‌ویژه کتب تاریخی اهل‌سنّت، مؤلفه‌های اخلاقمدارانهی امامعلی(ع)درمقام زمامدار رابازشناسی وتحلیل کند. بدین منظور ابتدا مؤلفههای رهبری اخلاقمدارانه امام(ع)پیش از‌جنگ جمل وسپس این مؤلفه‌ها درحین وقوع کارزار جمل درسنجه تحلیل قرار میگیرد؛این تحلیل درهر قسمت درقالب تحلیل و بررسی وتطبیق رفتار امام با زمامداران متخلّق به‌اخلاق‌مداری صورت می‌پذیرد.

2. مؤلفه‌های رهبری اخلاق‌مدارانه پیش از‌ جنگ جمل
از میان این ویژگیهای متعدد درمدیریت وحکومت امام‌علی(ع)، میتوان به‌طور خاص به اخلاق‌مداری بر اساس کرامت انسانی اشاره کرد، امام که تعامل زمامدار با انسانها رابراساس دو مقوله برادر دینی وبرادر آفرینشی تفسیر میکند، (نهج‌البلاغة،نامه53،ص427) برخلاف سیاستمداران قدرتطلب که اخلاق راتابع سیاست می‌دانند، (ر.ک: نهج‌البلاغة، کلام200، ص318) سیاست راتابع اخلاق معرفی می‌کند (ر.ک:همان، کلام69،  ص99؛ کلام224، ص346ـ347) و معتقد‌است که به‌خاطر آسیبهای فراوان قدرت(ر.ک:همان، نامه53،ص428) اخلاق مهارکننده قدرت خواهد بود،(ر.ک:همان،نامه53،ص427ـ428)این ادبیات مرهون روح حاکم بر قرآن‌است که به‌عنوان مثال درجنگ، اخلاق رامعطوف به‌دفاع کرده وماهیت جنگ رادفاعی ودفاع رابه‌اخلاق مقید می‌کند،(ر.ک: بقره/190)چه اینکه بدیهی‌است که جنگ خشن‌ترین مقوله سیاسی‌‌‌است. از‌این رو فعل زشت کسانی راکه مقابل او قرار می‌گیرند، بزرگوارانه مورد نقد قرار میدهد، اما از‌ واکنش به‌مثل امتناع می‌ورزد، (ر.ک:نهج‌البلاغة،خطبه51،ص88ـ89)چرا که شخصیت انسانی عنصر مورد توجه امام برای برخوردها وتعاملها‌‌‌ست. ازاینروست که رهبری اخلاقی میکوشد نیروی تحت امر خود را مقید به‌آداب اخلاقی کند. امام درجمل متعهد به‌انجام چنین تعهد اخلاقیاست ومیکوشد زیرمجموعه خود رانیز بهآن بیاراید.
محور خطبه قاصعه نیز، نفی‌‌‌استکبار وخودکامگی وخودبزرگبینیهاست، بحثی اساسی دراخلاق که چنانچه قرار باشد انسان درچیزی تعصب ورزد واز آن عدول نکند، آن تنها اخلاق واخلاقمداری‌است، امام سپس به‌ده فرمان اخلاقی که پایبندی به‌آن از‌حقوق اخلاقی افراد ‌است، اشاره دارد.(همان، خطبه192، 295ـ296)حدّ وکیفیت عمل امام براساس ضوابط اخلاقی دراین خطبه مجال دیگری میطلبد، اما یافتن مصادیقی درسیره ایشان، می‌تواند میزان وفاداری ایشان رابر گفتههای خود موشکافانهتر تبیین کند. لذا درادامه مهمترین مؤلفه‌های رهبری اخلاق‌مدارانه امام پیش از‌جنگ جمل مورد بررسی قرار می‌گیرد.

1.2 پرهیز از ‌خویش‌سالاری در قدرت
پس از‌به‌خلافت رسیدن امیرمؤمنان(ع)، طلحه وزبیر از‌ایشان تقاضای شراکت درحکومت و قدرت راکردند. هر دو مدعی فراهم کردن زمینه بر سر کار آمدن امام راداشتند وبنا به‌شواهد تاریخ، ایشان جزء نخستین بیعت کنندگان با وی بودند.(طبری،1387: 4/435؛ابناعثم،1411: 2/436؛ابناثیر،1385: 3/194؛ابنجوزی،1412: 5/65)هر دو خود رااز کسانی میدانستند که درشورای عمربنخطاب درحد خلافت مطرح شدند، از‌این رو پس از‌به‌خلافت رسیدن امام، خواستار تقسیم حکومت وقدرت بودند.
امام که از‌نیات هر دو مطلع بود میدانست قصد این دو حفظ مناسبات ظالمانه پیشین ‌‌است. چه اینکه بنابر نظام طبقاتی ورانتخواریهای گذشته، رقمهای افسانهای دریافت کرده بودند. (ر.ک: بلاذری،1397: ‏5/490؛ امینی،1416: 8/282)شریف‌رضی درحکمت202 نهج‌‌‌‌البلاغة مطلبی ثبت کرده‌است که گویای تقاضای طلحه وزبیر‌‌‌است:
وَ قَالَ(علیه‏السلام)وَ قَدْ قَالَ لَهُ طَلْحَةُ والزُّبَیْرُ نُبَایِعُکَ عَلَى أَنَّا شُرَکَاؤُکَ فِی هَذَا الْأَمْرِ: لَا ولَکِنَّکُمَا شَرِیکَانِ فِی الْقُوَّةِ والِاسْتِعَانَةِ وعَوْنَانِ عَلَى الْعَجْزِ والْأَوَدِ (نهج‌البلاغة،حکمت202: 505)
«شراکت درامر» منظور شریک بودن درخلافت وریاست وزعامت‌است ونه امر امامت. (خویی،1400: 21/273)پیامدهای پاسخ امام فراوان بود. امام میدانست با این پاسخ، این دو و اتباع‌شان اهل جنگ به‌پا کردنند، ولیکن امام شراکت درحکومت رابه‌اصلاح امور و نابسامانی اوضاع آشفته مقید میکند نه شراکت درفرمانروایی وبه‌تبع غارت وچپاول بیت‌المال همچون گذشته. از‌این روست که امام تقاضای این دو رابا تقاضایی دیگر پاسخ میگوید وآن این که بهتر‌است شما دو تن یاورانی باشید درناتوانی ومواضعی که به‌انحراف کشیده شده‌‌‌است (ر.ک:همان). اما طلحه وزبیر نه اصلاحگر بودند ونه به‌صلاح، بلکه ادعای سهم‌خواهی سبب شده بود نسبت به‌خلیفه مسلمانان که خود نیز با وی دست به‌بیعت گشوده بودند، (طبری،1387: 4/435؛ ابن‌اعثم‌کوفی،1411: 2/436؛ ابن‌اثیر،1385: 3/194؛ ابن‌جوزی،1412: 5/65) گستاختر گردند(ابن‌ابی‌الحدید،1378: 7/38ـ39).
طلحه وزبیر چون خود رادر جایگاهی دیدند که خلیفه دوم شریک ابوبکر در خلافتش بود، بنیامیه به‌ویژه مروان شرکای عثمان بودند،(دینوری،1368: 1/70ـ71)خود رابه‌طمع درشراکت درخلافت علی(ع)دیدند،(شوشتری،1376: 9/541)بههمین خاطر‌است که چنین پیشنهادی رامطرح کردند. برای امیرمؤمنان(ع)مهم‌است که سوای از‌ثروتطلبی و دنیامداری کسانی مانند این دو که از‌شخصیتهای بزرگ اسلام به‌شمار میآمدند، جلب افراد نادان درزمامداری‌است، چرا که وجود این افراد درمسوولیتهای خطیر که با زندگانی مردم رابطه مستقیم دارد سبب سخت شدن زندگی مردم خواهد شد. امام درخطبه‌ای از ‌نهج‌‌‌‌البلاغة، سپردن امور به‌افراد نادان راسبب نادان ساختن مردمان می‌داند. (نهج‌البلاغة، خطبه131: 188)
شریف‌رضی بخشی از‌مابقی مکالمه رادر نهج‌‌‌‌البلاغة  ثبت نکرده‌است، اما درمنابع تاریخی روایی چنین آمده‌است که طلحه وزبیر به‌امام گفتند: شما حق خویشاوندی را به جای آور وحکومت بصره وکوفه رابه‌ما بسپار، امام فرمود: من به‌سبب خویشاوندی به‌کسی چیزی بخشش نمیکنم.(یعقوبی، بیتا:2/180)
1.1.2 تحلیل و بررسی
چنانکه گذشت، تلاش می‌شود «رهبری اخلاق‌مدارانه» با استمداد از سیره تاریخی امام رفتارشناسی شده و سپس با منطق زمامداری و رهبری امروزی در عرصه مدیریتی عصری‌سازی شود، به‌عبارتی رهبری اخلاق‌مدارانه امام در پیش و پس از بحران (فتنه جمل) چگونه می‌تواند در زمامداری امروزی مورد استفاده قرار گیرد. این مطلب با اتخاذ از سخنان امام وگزارش‌های تاریخی مورد بحث قرار می‌گیرد:
1. اقتضای اخلاق چنین‌است که شخص زمامدار نسبت به‌توانبخشی ویاری رسانی خیرخواهان ویا منتقدان ومخالفان دیکتاتورمآبانه رفتار وبرخورد نکند که درصورت درماندگی وناتوانی یاوری به‌خود نخواهد دید.
2. از‌سویی دیگر اخلاق درجبهه مقابل باید چنین باشد که هر شخصی که قصد خدمت به‌زمامدار درامر حکومت‌داری دارد، درنیرو بخشیدن ویاری کردن زمامدار خود راشریک درقدرت بداند، چنان که دریاری رساندن ودرماندگیها خود رابینیاز نداند.
3. خویش سالاری وخویشاوندنوازی درامر حکومتداری از‌جمله اموری‌است که درزمامداری اسلامی بهشدت نفی شده وسبب سقوط جامعه اسلامی میگردد.
4. چنانچه کسانی برای زعامت وزمامداری شخصیتی سیاسی بسترسازی مناسبی فراهم نمودند، نه آنها حق باج‌خواهی وسهمخواهی دارند ونه شخص زعیم وزمامدار حق دارد، براساس خویشنوازی ورفاقتسالاری دست به‌انتصاب ایشان برای مسؤولیت‌های خطیر بزند. اخلاقمداری حکم میکند انتصابات بر طبق شایسته‌سالاری واهلیتگرایی رخ نماید.
5. گماردن افراد درمنصبها وپستهای سیاسی نباید به‌اشخاص سفیه ونادان تعلق گیرد که مشقتاندازی مردم از‌نتایج سوء آن خواهد بود. هم مردمان رانادان میسازند وهم نظام زندگانی اجتماعی رادچار اختلال میکنند. این دو رابطهای دوسویه دارند.
6. اگر زمامدار بر اساس اسلامیت، زمامداری کند، نباید به‌شروط باجخواهان حتی اگر از‌خویشانش باشند، وقعی نهد که شروط آنها با امانت سازوار نیست، لذا واجب‌است انتصابات طبق دستورات دین وشریعت صورت پذیرد.
7. پرهیز از خویش‌سالاری درامر قدرت، مصداقی از‌عدالت‌است که همه شؤون اجتماعی وسیاسی رادر بر می‌گیرد. بنابراین توجه جدی به‌آن بخشی از‌عدالت گستری زمامدار ‌‌‌است.

2.2 مقدّم ‌دانستن ‌احسان ‌بر ‌مجازات
طلحه وزبیر پس از‌ناکامی درتقاضاها ودرخواستهای غیرمشروع خود، شروع به‌زمزمه اختلاف‌افکنی کردند. مکالمهای میان امام وآنها صورت گرفت، و امام تلاش داشت با منطق، ‌‌‌استدلال، محبت، علاقه ونجاتبخشی با ایشان سخن گوید. ایشان پس از‌بیعت با امام شروع به گله‌مندی کردند، هر دو از‌نحوه مدیریت وزمامداری امام، زبان به‌شکوه گشودند؛از این باب که چرا امام از‌ایشان به‌عنوان مشاوران ویژه خود بهره نجسته ودراداره امور از‌آنها یاری نگرفته‌‌‌است. امام آن دو راخواست. شریف رضی قسمتی از‌سخنان امام رادر خطبه 205 نهج‌‌‌‌البلاغة آورده‌‌‌است. وی درابتدای آن مینویسد: «پس از‌بیعت آنان با وى به‌خلافت، آن دو ناخشنود شدند که چرا امام با ایشان مشورت نکرد ودرکارها از‌آنان یارى نخواست.» سپس چنین میآورد:
به اندک چیز ناخشنودى نشان دادید، وکارهاى بسیارى رابه‌عهده تأخیر نهادید به من نمى‏گویید درچه چیزتان حقى بوده‌است که از‌شما بازداشته‏ام ودرچه کار خود را بر شما مقدم داشته‏ام یا کدام دعوى رامسلمانى نزد من آورد که گزاردن آن رانتوانستم یا درآن نادان بودم، یا درحکم آن راه خطا پیمودم به‌خدا، که مرا به‌خلافت رغبتى نبود و به‌حکومت حاجتى نه، لیکن شما مرا بدان واداشتید وآن وظیفه رابه‌عهده‏ام گذاشتید. چون کار حکومت به‌من رسید، به‌کتاب خدا وآنچه براى ما مقرر نموده وما را به حکم کردن بدان امر فرموده نگریستم، واز آن پیروى کردم. وبه‌سنتى که رسول‌خدا (ص) نهاده‌است، وبر پى آن رفتم. نیازى نداشتم تا دراینباره از‌شما وجز شما نظر خواهم، وحکمى پیش نیامد که آن راندانم تا با شما وبرادران مسلمانم مشورت رانم. اگر چنین بود مى‏نمایاندم، واز شما وجز شما روى نمى‏گرداندم. اما آنچه گفتید دربرابر داشتن همگانـوپرداخت یکسان از‌بیت المال به‌آنان‌ـ، آن چیزى بود که به‌رأى خود درآن داورى نکردم، وپى هواى خویش نرفتم. من وشما دیدیم رسول‌خدا (ص)در این باره چه حکمى آورد، وچگونه آن رااجرا کرد. پس نیازم به شما نبود درقسمتى که خدا فرمود، وحکمى که امضا نمود. به‌خدا سوگند، شما وجز شما رابر من حقى نیست تا خشنودى‏تان راجویم وراه پوزش پویم. خدا دلهاى ما وشما رابه‌راه حق بگرداناد وبه‌ما وشما شکیبایى ارزانى دارد[پس فرمود:] خدا بیامرزد کسى راکه حقى بیند ویارى آن کند یا ستمى بیند وآن رابازگرداند، وخداوند حق رایاور بود تا حق رابدو برساند. (نهج‌البلاغة،خطبه205: 239ـ240)
منظور امام از‌به‌خشم‌آمدن این‌است که سرانه به‌مساوات تقسیم شد (ر.ک: ابن هلال ثقفی، 1353: 45ـ81؛مقدسی، بیتا:‏5/208)وشما جزء نخستین افرادی بودید که شِکوه کردید، اعتراض نتیجه اشتباه‌است وآیا  اشتباهی از‌جانب من صورت گرفته؟ آیا تقسیم سرانه به‌طور مساوی خلاف عدالت‌‌‌است؟(ابن‌ابی‌الحدید،1378: 7/41)هم طلحه وهم زبیر جزء ثروتمندان طراز اول جامعه اسلامی آن زمان به‌شمار میآمدند. ثروت ایشان تا نوادگان ایشان را پاسخگو بود، اما پرداخت سه دینار از‌سوی امام سبب شد تا خشم طبقه ثروتمند جامعه را نتیجه دهد. ابن‌ابی‌الحدید اما، براین باور‌است که بعید‌است اعتراض طلحه وزبیر به‌خاطر سه دینار صورت پذیرفته باشد، بلکه صدای اعتراض آنان بدین دلیل بود که آنها همان روش سابق راخواستار بودند.(ابن ابی الحدید، 1378: 7/38؛ و نیز، ر.ک: کلینی، 1388: 8/69)
امام برای رفع مشکلات جاری جامعه دست همکاری به‌سوی آنها دراز میکند و معتقد‌است با وضعیت اسفبار اجتماعی واقتصادی جامعه، آنها امور فراوانی را به تأخیر انداخته‌اند، بسیاری از‌امور مرتبط با حکومت، برزمین مانده، لذا تقاضای کمک برای اصلاح امور میکند. با تمام صداقت خود از‌آنها میپرسد: چرا از‌حق خود سخن نمی‌رانید، حقی که به‌زعمتان، از‌شما بوده ومن ندادهام؟ درچه کاری خویش رابر شما مقدم داشتم؟ چیزی رابه‌شما اختصاص دادم که شما رااز آن بازداشتم؟ جالب توجه‌است که امام پیش از ‌این، درنخستین خطبه پس از‌خلافت، خود راخزانهدار ووکیل مردم معرفی میکند نه چیزی بیش از‌این؛کمااینکه امام درنامه5و51 این مطلب راخطاب به‌کارگزار خویش متذکّر می‌شود، (ر.ک: نهج‌البلاغة ، نامه5: 366و51: 425). امام‌علی(ع)خود راپایبند به‌مشورت و نصیحت می‌داند، و فقدان این اصل مهم را مایه بی‌خیری معرفی می‌کند ‏(لیثی واسطی، 1376: 535، ح9813؛ تمیمی آمدی،1410: 791، ح447)
این اصل چنان درنظرگاه امام دارای اهمیت‌است که آن رایکی از‌ابزار یاری دیگران نسبت به‌خود میداند، ایشان درسخنانی که پس از‌اتمام جنگ جمل به‌یارانش ایراد فرمود، (ر.ک: ابن ابی الحدید، 1378: 7/284) آنان رابه‌رعایت این مطلب دعوت کرد: «فَأَعِینُونِی بِمُنَاصَحَةٍ خَلِیَّةٍ مِنَ الْغِشِّ سَلِیمَةٍ مِنَ الرَّیْبِ: مرا یارى کنید به‌خیرخواهى نمودن‏، نصیحتى تهى از دغلى و دورویى بودن‏» (نهج‌البلاغة،خطبه118: 175): امام اما، درپایان سخن خود به‌دعایی عمومی متوسّل میشود بدین معنا که سیره وروش یک زمامدار حقطلب چنین‌است که به‌دنبال اصلاح امور‌است، نه فاسد کردن بخشی از‌جامعه به‌قیمت از‌دست رفتن هویت دینی ونابود شدن تعهدات وتقیدات مردم نسبت به‌اخلاق وپایبندی به‌روش انسانی. تنها کسی میتواند عهدهدار زمامداری شود که تمامی خوبیها رابرای عموم بخواهد حتی برای بدخواهانش.
1.2.2 تحلیل وبررسی
از آنچه در این بخش گذشت نکات زیر مستفاد‌‌‌است:
1. احترام وگوش سپردن به‌گله، شکایت وانتقاد منتقد ومخالف رأی در حکومت اسلامی، اصل محسوب میشود که میتواند ضامن دوام، استمرار و بقای یک حکومت به‌شمار رود. امام‌علی(ع)به زمزمههای اختلافافکنانه مخالف گوش میسپرد، انتقادهای آنان رامیشنود ویک به‌یک آنها راپاسخ میگوید تا تردیدها ودودلیها را از دل‌های مخالفان اندیشه خود درامر زمامداری بزداید.
2. مخالف علیرغم انتقاداتش به‌زعیم حکومت، نباید کارهای اصلاحگرانه رابه‌عهده تأخیر بنهد. اگر خود رادلسوز جامعه اسلامی ودین ودیانت معرفی میکند باید علی رغم تخالف آراء با سران وبزرگان، نه با نیش وطعن که از‌سر خیرخواهی تکتک آنها را برای زمامدار حقطلب واخلاقمحور ردیف نماید.
3. رهبر جامعه اسلامی برای تشریع احکام حکومت، ابتدا باید به‌حکم خدا وسپس سنت و روش پیامبر(ص)و یا اولیاء سلف خویش نظر بیفکند ودرصورت نبود حکمی راهگشا، دست به‌مشورت با سران وبزرگان وخواص جامعه زند تا هم طبق دستور خداوند وپیامبر وهم بر اساس نظر خواص جامعه عمل کرده باشد.
4. دراین میان کسانی که برخی از‌اقدامات زمامدار رابر نمیتابند، با روحیه خیرخواهی خود حق سوال از‌چرایی اقدامات واستفسار از‌وی رادارند. چون پاسخی مناسب ودرخور دریافت کردند، حق اسکات با شیوههایی از‌جمله روشنگری برای مردم بر عهده زمامدار ‌‌‌است.
5. اساس حکم زمامدار، خدا وپیامبر(ص)و سنّت سلف صالح‌است، وظیفه منتقد، بررسی جوانب حکم زمامدار‌است، چنانچه به‌علت حکم وی رهنمون نشد، حق‌‌‌استفسار از‌وی بر عهده منتقد‌است، در صورت رهنمون شدن به‌اقتضای انصاف به‌علت حکم، وظیفه چنین اقتضا میکند که سر سپردگی نشان دهد.
6. توجه به‌اصل مشورت ونظرخواهی درامور پس از‌توجه به‌حکم خدا و پیامبر (ص) انجام میپذیرد، اما با این حال مشورت باید با همفکران وغیرهمفکران وصاحبنظران درحوزه سیاست وحکمرانی صورت پذیرد تا آسیبها وچالشهای جامعه درنظر زمامدار همپوشانی تصویر شود وبا همفکران یک طرفه قضاوت نشود، چرا که ممکن‌است کسانی که با رهبر جامعه همنظرند چاپلوسانه ومتملّقانه نظر خود رابر وی عرضه کنند ویا به‌خاطر مغلوب‌ساختن جریانها واحزاب متعددی که مخالف طیف فکری آنان‌است، نظری بر وی القا کنند که اصلاح نابسامانی امور رانتیجه ندهد، بلکه خوشایند عدهای درکوتاه مدت باشد. از‌این رو مشورت با تمامی طوایف سیاسی درجهت به‌سامان رساندن امور وظیفه زمامداری‌است که حق‌طلب، عدالت‌طلب، انسان‌مدار واخلاق‌محور‌‌‌است.
7. دعا وطلب نجاتبخشی برای خود ومخالف از‌جمله سیرههای شایستهای‌است که بر گردن زمامدار حق‌طلب‌است، با پرداختن به‌دعایی عمومی خود رااز ادعای انحصار حکمرانی شایسته خارج میسازد وبر اساس آن درپیش چشم همگان عزتمند نشان میدهد.
8. درپذیرش نصیحت نباید فریب کسانی را خورد که لباس ناصحان بر تن کرده و باعنوان نصیحت درپی خیانتند، امیرمؤمنان(ع)در عهدنامه مالک‌اشتر چنین متذکر میشود که درتصدیق سخن‌چینان شتاب مکن، زیرا آنان گرچه درلباس ناصحان جلوهگر شوند، خیانت می‌کنند.(نهج‌البلاغة،نامه53:ص430؛دلشادتهرانی،1385: 554)چنانچه انتقاد و یا نصیحت متقابل از‌سر خلوص وخیرخواهی درجامعه یا سازمانی به‌عنوان یک رکن تلقی شود، آن جامعه یا سازمان از‌گرمی ومحبت لازم برای گردش با نشاط امور برخوردار خواهد گردد وبیگمان سلامت وصلابت آن تضمین خواهد شد.

3.2 پرهیز از ‌‌مجازات و قصاص پیش از ‌جُرم
رهبری اخلاقی امام(ع)در مجازات پیش از ارتکاب جرم بهگونه‌ای عیارسنجی می‌شود که چون طلحه وزبیر از‌امام اجازه رفتن به‌عمره راخواستار شدند، علی‌رغم آگاهی از اغراض ایشان، اما به‌نحوی ترسیم می‌شود که می‌توان آن را رفتاری اخلاق‌مدار تحلیل کرد. ممکن‌است پرسشی طرح شود که مگر رفتن بهعمره از‌خلیفه مسلمین نیاز به‌کسب اجازه‌‌ است؟ بدیهی‌است هردو بر این مطلب یقین داشتند که علی‌رغم مخالفت‌ها و زمزمه‌هایی که درایام اخیر ایجاد کرده بودند، چنانچه به‌صورت پنهانی از‌شهر خارج می‌شدند، همه به‌خوبی میدانستند که درصدد تجهیز عِدّه وعُدّه خواهند بود، لذا ممکن بود نزدیکان یا اصحاب امام از‌پیشروی آنها ممانعت کند ویا حتی برخی از‌یاران امام بدون دستور، دستگیر کنند، از‌این رو با طرح نقشهای خروج خود از‌شهر را مسالمت‌آمیز قطعی کردند. اما اگر با اجازه از‌امام تصمیم خود راعملی میساختند، هیچ کسی جرأت تعرّض به‌آنها رانداشت(ر.ک:مفید،1413: 166ـ167).
1.3.2 استفاده از‌نظارت و قاطعیت در عین حفظ اخلاق با نشانه‌شناسی
پس از‌حضور نزد امام، ایشان فرمود: به‌خدا سوگند که شما قصد عمره ندارید، ولیکن قصد پیمان‌شکنی کردید، وشما اراده کردهاید به‌بصره رهسپار شوید. (ابن ابی الحدید، 1378: 1/232) آنان براى امام سوگند خوردند که قصدى جز عمره گزاردن ندارند. مجددا به‌ایشان فرمود: آهنگ عمره ندارید بلکه قصد خدعه وشکستن بیعت دارید. طلحه وزبیر به‌خدا سوگند خوردند که قصدشان مخالفت با على وشکستن بیعت نیست وهدفى جز عمره گزاردن ندارند. على(ع)فرمود: دوباره با من تجدید بیعت کنید، وآنان با سوگندهاى‌‌‌استوار ومیثاقهاى مؤکد تجدید بیعت کردند وامام به‌آن دو اجازه فرمود، وهمینکه آن دو از‌حضورش بیرون رفتند، به‌کسانى که حاضر بودند گفت: به‌خدا سوگند آن دو رانخواهید دید مگر درفتنه وجنگى که هر دو درآن کشته خواهند شد. گفتند: اى امیرمؤمنان! دستور فرماى آن دو راپیش تو برگردانند. گفت: «تا خداوند قضاى حتمى راکه مقدر فرموده اجرا کند». وچون زبیر وطلحه از‌مدینه به‌مکه رفتند، هیچ‌کس رانمى‏دیدند؛مگر آنکه مى‏گفتند: بیعتى از‌على بر گردن ما نیست وما با زور واجبار با او بیعت کردیم، وچون این سخن آنان به‌اطلاع على(ع)رسید، فرمود: خداوند آنان راو خانه‏هایشان رااز رحمت خود دور بدارد. (ر.ک: دینوری، 1410: ‏1/71، 86؛ بلاذری، 1379: 2/222؛ یعقوبى، بیتا: ‏2/180؛ طبری، 1387: ‏4/444؛ ابن اعثم کوفی، 1411: 2/451؛ مسعودی، 1409: ‏2/357؛ ابن العبری، 1992: 105؛ مفید، 1413[الجمل] 166رازی، 1379: ‏1/467؛ مقدسی، بیتا: ‏5/210؛ ابن اثیر، 1385: 3/204؛ ابن ابی الحدید، 1378: 1/232؛ 10/248؛ شهیدأول، 1410: 82؛‏ ابن‏خلدون، 1408:‏2/605)
مطلب درخور توجه این‌که امام با توجه به‌شرایط وپیشینهی این دو به‌عهدشکنی‌شان آگاهی کامل دارد، اما اجازه خروج از‌شهر رابدیشان میدهد. این نکته نشان از‌پاسداشت حقوق انسانها توسط امام‌است، بدیهی‌است خلیفه یا زمامداری که نسبت به‌حقوق انسانها بی‌تفاوت باشد، درگونههای مشابه، میتوانست آنها رادستگیر کند وبه‌بند کشاند.
شریف‌رضی عبارتی از‌امام راخطاب به‌ایشان درخطبه چهارم نهج‌‌‌‌البلاغة  ثبت کرده‌است که فرمود:
مَا زِلْتُ أَنْتَظِرُ بِکُمْ عَوَاقِبَ الْغَدْرِ وأَتَوَسَّمُکُمْ بِحِلْیَةِ الْمُغْتَرِّینَ حَتَّى سَتَرَنِی عَنْکُمْ جِلْبَابُ الدِّینِ وبَصَّرَنِیکُمْ صِدْقُ النِّیَّةِ أَقَمْتُ لَکُمْ عَلَى سَنَنِ الْحَقِّ فِی جَوَادِّ الْمَضَلَّةِ حَیْثُ تَلْتَقُونَ ولَا دَلِیلَ وتَحْتَفِرُونَ ولَا تُمِیهُونَ الْیَوْمَ أُنْطِقُ لَکُمُ الْعَجْمَاءَ ذَاتَ الْبَیَانِ عَزَبَ رَأْیُ امْرِئٍ تَخَلَّفَ عَنِّی؛مَا شَکَکْتُ فِی الْحَقِّ مُذْ أُرِیتُهُ، لَمْ یُوجِسْ مُوسَى(علیه‏السلام)خِیفَةً عَلَى نَفْسِهِ بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهَّالِ ودُوَلِ الضَّلَالِ الْیَوْمَ تَوَاقَفْنَا عَلَى سَبِیلِ الْحَقِّ والْبَاطِلِ مَنْ وَثِقَ بِمَاءٍ لَمْ یَظْمَأ. (نهج‌البلاغة،خطبه4،ص51)
امام به‌کیاست خود درسیاست اشاره میکند که گمان نکنید اگر اجازه خروج به‌شما داده شد، دیدبانی از‌رفتار وحرکات شما نیز برداشته میشود. من پیوسته نشانه‌های پیمان‌شکنی رادر شما نظارهگر بودم. امیرمؤمنان(ع)بر اساس این‌که تمامی رفتار وسخن انسانها نشانه دارد، طلحه وزبیر رااینگونه خطاب میکند. شناخت نشانه فهم زیرکی خاص خود رابه‌دنبال دارد. نحوه رفتار طرف مقابل قابل فهمیدن‌‌‌است؛گرچه عرضه بر او از‌نظر اخلاقی ودینی ممنوع‌‌‌است؛لذا بر این اساس‌است که فردی اهل نشانهشناسی باشد، دالّ و مدلول‌ها رادریابد وبر اساس شرایط واقتضائات عمل نماید. امام معتقد‌است که من نتیجه رفتار شما راپیش از‌این تشخیص میدادم، اما تنها مانعی که از‌آشکار ساختن آن جلوگیری می‌کرد، پوشش یا حفاظ دین واخلاق‌است که مرا از‌آن واداشته وسبب شده هیچ برخورد قاطعی پیش از‌اقدام، نتوانم با شما انجام دهم. ابنابیالحدید درمورد اقدام و برخورد تند وقاطع پیش از‌انجام جنایت بر این باور‌است که چه از‌لحاظ شرع وچه از‌لحاظ سیاست براى على(ع)جایز نبود که آن دو رازندانى کند. چرا که از‌نظر شرع مجازات پیش از‌ جنایت صحیح نیست، زیرا ممکن‌است بدان کار اقدام نکند. از‌لحاظ سیاست نیز درست نبوده‌است که اگر درمورد آن دو که از‌بزرگان مهاجران بودند آنان رامتهم مى‏ساخت و مى‏گفتند على(ع)در مورد پیشوایى وادامه حکومت خود اعتماد ندارد وبه‌همین منظور سران قوم رامتهم مى‏کند وحتى از‌بزرگان هم احساس امنیت نمى‏کند؛بویژه که طلحه نخستین کسى بود که با آن حضرت بیعت کرده بود وزبیر هم همواره به‌یارى دادن على(ع) شهره بود واگر آن دو رازندانى مى‏کرد ودرمورد ایشان شک وبدگمانى خود را آشکار مى‏ساخت هیچ کس دیگر احساس امنیت نمى‏کرد وهمه مردم از‌اطاعت او بیرون مى‏رفتند. (ابن ابی الحدید، 1378: 10/248) اما امام درادامه سخن خویش سوای از ‌شرع وسیاست، نادرستی اقدام تند پیش از‌جنایت رابر اساس اخلاقمداری وپایبندی به‌اخلاق رامطرح میکند ومیفرماید: درحالى‌که خلوص وصفای دل ووجدان پاک، مرا از ‌درون ومنویات شما آگاهى مى‏داد واز توطئه‏ها ونیرنگ‌هاى شما به‌لطف الهى آگاه بودم‏. من راه حق رااز راههای گمراهی جدا کردهام؛در حالی که شما راه گمراهی رامیپوییدید، چاه می‌کندید وبه‌آب نمیرسیدید. من اشارتهایی میکنم که گویاتر از‌صد سخن‌است، کسی که از‌راه من روی گرداند به‌جایی نخواهد رسید.
چنان که گذشت، طلحه وزبیر عهد کردند که هرگز پیمانشکنی نخواهند کرد. از‌نزد امام خارج شدند، به‌محض بیرون آمدن، عبداللهبنعباس آن دو رادید وپرسید آیا امیرمؤمنان به‌شما اجازه داد؟ گفتند: آرى. ابن عباس پیش امام رفت. ایشان شروع به‌سخن کرد واز ابن‌عباس پرسید چه خبر؟ گفت: طلحه وزبیر رادیدم. فرمود: آرى آمدند واجازه رفتن به‌عمره گرفتند. من پس از‌اینکه سوگند‌‌‌استوار از‌آنان گرفتم که غدر وبیعت‏شکنى و فساد نکنند به‌آنان اجازه دادم. اى ابن‌عباس! به‌خدا سوگند مى‏دانم که آنان هدفى جز فتنه‏انگیزى ندارند وگویى هم اکنون آن دو رامى‏بینم که به‌مکه مى‏روند تا درمورد جنگ با من اقدام کنند ویعلىبنمنبه خائن تبهکار، اموال عراق‏ وفارس راآنجا برده که بر این کار هزینه کند وبه‌زودى این دو مرد درکار من اخلال مى‏کنند وتباهى بار مى‏آورند وخون‌هاى شیعیان و انصار مرا خواهند ریخت. عبدالله بن عباس گفت: اى امیرمؤمنان! حال که این موضوع براى تو این چنین معلوم‌است، چرا به‌آنان اجازه دادى وآیا بهتر نیست که آن دو را به زنجیر کشى و زندانى کنى وشر آن دو را از مسلمانان کفایت کنى؟ (ر.ک: مفید، 1413 [الجمل]: 166ـ167)
عبارات امام درپاسخ ابنعباس نشان از‌تعهّد به‌اخلاق‌است که در سیاست‌ورزی قابل اعتناست. شیخ‌مفیدمی‌نویسد:
ابن عباس! به‌من پیشنهاد مى‏کنى که آغازگر ستم باشم؛پیش از‌آنکه نیکى کنم وبا گمان و تهمت معاقبه کنم وبه‌جرمى پیش از‌آنکه جامه عمل بپوشد کسى رافروگیرم؟ نه! سوگند به‌خدا که هرگز از‌پیمانى که خداوند براى حکومت وعدالت از‌من گرفته‌است عدول نمى‏کنم وآغازگر جدایى نخواهم شد. ابن عباس! من به‌آن دو اجازه دادم و مى‏دانم چه کارى از‌آن دو سر خواهد زد، ولى به‌خداوند مستظهرم وسوگند به‌خدا هردو کشته مى‏شوند وگمان ایشان باطل خواهد بود وبه‌آرزوى خود نخواهند رسید و خداوند آن دو رابه‌ظلم وستم وپیمان‏شکنى وفسادى که نسبت به‌من مى‏کنند خواهد گرفت. (همان:167)‏
امام بر این باور‌است که وظیفه زمامدار نیکی به‌رعیت خویش‌است مگر این که رعیت امر دیگری طلب کند. این مطلب درپاسبانی از‌حقوق مردمان چنان متعالی‌است که امام یقین دارد که دوستان پیشین خود به‌قصد به‌پا کردن نبرد از‌نزدش بُرون میشوند، اما مقیّد‌است که باید با‌آنها نیکرفتاری پیشه کند، وظیفهاش درمورد ظلم دفاع کردن‌است اما وظیفه‌اش درمورد بدسیرتی، نیک‌رفتاری؛البته که هرگز خلاف اخلاق عمل نمیکند. همه مدعی دستگیری هستند، اما علی(ع)میفرمود که هرگز کسی رابا این شرایط دستگیر نمی‌کند و به‌زندان نمی‌افکند. اگر قرار بر این‌است که حکومت از‌دستش برون شود، برون شود، اما حاضر نیست خلاف عدالت واخلاق عمل کند.
2.3.2 عدم انفعال در برابر تصمیمات مخالفان با نشانه‌شناسی
پس از‌رفتن طلحه وزبیر به‌مکه، برخی به‌نزد امام آمدند وگفتند پى طلحه وزبیر نرود وآماده جنگ با آنان نشود، کلام ششم نهج‌‌‌‌البلاغة  ناظر به‌چنین مطلبی‌است که امام فرمود:
وَ اللَّهِ لَا أَکُونُ کَالضَّبُعِ تَنَامُ عَلَى طُولِ اللَّدْمِ حَتَّى یَصِلَ إِلَیْهَا طَالِبُهَا ویَخْتِلَهَا رَاصِدُهَا ولَکِنِّی أَضْرِبُ بِالْمُقْبِلِ إِلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وبِالسَّامِعِ الْمُطِیعِ الْعَاصِیَ الْمُرِیبَ أَبَداً حَتَّى یَأْتِیَ عَلَیَّ یَوْمِی فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ(ص)حَتَّى یَوْمِ النَّاسِ هَذَا (نهج‌البلاغة،خطبه6،ص53)
امام درعین‌حال که نسبت به‌اجازه‌گرفتن طلحه وزبیر سختگیری نکرد، اما خود را فریب‌خورده معرفی نمیکند، بلکه خود نسبت به‌رفتارهای سادهلوحانه آنها مراقب نشان می‌دهد. امام سوگند یاد میکند که همانند کفتار نیست که با زدن ضرباتی به خوابش کنند و فریبش دهند، حتی اندکی، خلاف حقوق انسانی رفتار نمیکند، اما درعین حال مراقب اوضاع وشرایط پیش رو نیز هست.
کفتار حیوانی‌است که به‌آسانى وبا ترفندی ساده مى‏توان او راشکار کرد، وقتی صیّاد برای شکار کفتار نزدیک لانهاش مینشیند، کفتار کمی هشیار میشود، با انتهای پاى خود یا قطعه سنگ یا چوبدستی یا هر وسیلهای ضربهای میزند، هشیارتر میشود، کمکم با ضربات بیشتر عادی میشود، با عادیسازی توسط صیاد، کفتار از‌لانه خود بیرون میآید ودرنهایت اسیر دست شکارچی می‌گردد. (دمیری، 1424: 1/506؛ شوشتری، 1376: 9/136؛ راوندى، 1364: 1/150)
امام با نشانه‌شناسی که درعبارات پیشین گذشت درمییابد که طلحه وزبیر نشانه و ردّپاهایی برای به‌پا ساختن جنگ برجای گذاشتند وانتظار داشتند که امام درخواب خود غوطه ور شود تا درموقعیت مناسب حکومت امام راسرنگون سازند، اما امام خود رازیرک معرفی میکند که اگر اجازه خروج از‌شهر رابه‌ آن دو داده شد وبنابر اخلاقمداری رفتارشان پیشگیری نشد، باید بدانندکه البته از‌نشانههای رفتاریشان غافل نبوده وهمواره تمام اتفاقات و اوضاع موجود تحت حکومت رازیر نظر گرفتهاست.
3.3.2 تحلیل وبررسی
با توجه به‌محتوای موجود در این بخش، نکات زیر قابل برداشت‌‌‌است:
1. پیمانشکنان درحکومت اسلامی به‌کسانی اطلاق میشود که علی رغم حضور در جامعه اسلامی و پیمان با زمامدار، امنیت آن جامعه رابه‌خطر بیندازند. بنابراین تا زمانی که امنیت عمومی مردمان مورد خدشه واقع نشده، این افراد جزء مخالفان ومنتقدان خواهند بود و برخورد زمامدار با این افراد به‌مثابه رفتارهایی‌است که پیش از‌این درمورد آن مطالبی بیان شد؛ اما چنانچه این گروه امنیت جامعه اسلامی رابه‌خطر انداختند، وظیفه زمامدار برخوردی قاطع وبا صلابت خواهد بود، برخوردی که با محاربان صورت میدهند.
2. مجازات وقصاص پیش از‌جرم، از‌سوی زمامدار عدالتطلب روا نیست، حتی اگر حکومت زمامدار به‌خطر افتد، به‌هیچ وجه شایسته وبایسته واخلاقمدارانه نیست که حاکم اسلامی با قدرت پرنفوذ خود مخالفان نظری خود راتا زمانی که مخالف عملی نشده‌اند، به‌بهانه ارتکاب جرم درآینده نزدیک، به‌بند کشاند.
3. به‌زنجیر کشاندن مخالف ومنتقد نظری مصداق آغازگری ظلم خواهد بود. هیچ حاکم عدالت‌خواه نباید بر اساس گمان وتهمت دیگران رامعاقبه ومجازات کند وبه‌جرمى پیش از ‌آنکه جامه عمل بپوشد کسى رافروگیرد. اما نخستین کسی که جرم وجنایت مخالف و منتقد راپاسخ میگوید خداست یا از‌طریق عواقب سخت دردنیا به‌واسطه زمامدار عادل و یا عذاب در آخرت.
4. وظیفه زمامدار رفتار مناسب واخلاقمدارانه با رعیت خویش‌است مگر این که رعیت در سودای فتنه‌انگیزی باشند. اقتضای اخلاق چنین‌است که همواره با مخالفان خود به‌نرمی و مدارا رفتار کند، اما با این حال نسبت به‌رفتارهای ناپسند ایشان تغافل نورزد که وجود او مصداق کفتاری خواهد بود که او رابه‌خواب میبرند وبیت المال وحیثیت وشرف جامعه اسلامی رابر باد میدهند، چرا که برخی مخالفان معاند ونه خیرخواه نشانه میدهند اما زمامداران هشیار نخواهند شد تا زمانی که میفهمند تمام اموال بیت المال به‌تاراج رفته‌‌‌است. رفتار بر اساس مدارا همان‌است که امام آن رابرآمده از‌حکمت میدانند («لَیْسَ‏ الْحَکِیمُ‏ مَنْ لَمْ‌یُدَارِ مَنْ لَایَجِدُ بُدّاً مِنْ مُدَارَاتِه‏»: ابن شعبة حرانی، 1404: 218).
5. مکرپذیری از‌جمله آفاتی‌است که همواره زمامداران حقطلب رامورد تهاجم خود قرار می‌دهد. بهترین ابزار برای دفع این آسیب، ایجاد فضای باز سیاسی ومشورت نمودن با اهل مشورت‌است، چه از‌مخالفان وچه از‌دوستان وخیرخواهان.

3. گزاره‌های اخلاق‌مدارانه با ‌دشمن درفضای جنگ
1.3 در جنگ
1.1.3 اشتیاق به هدایت سپاه دشمن و عدم آغاز جنگ
جنگ‌های ناخواسته‌ای که بر امام تحمیل شد جنبه حفظ کیان و جان مسلمانان در اولویت اول بود. شاید همین تعدد جنگ‌ها این تصویر ناصحیح را در ذهن پدید آورد که جنگ‌طلبی در آموزه‌های اسلامی یکی از اصول پیشبرد اهداف و گسترش حکومت است. اما وقتی به‌سیره علی(ع)و سخنانش نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که هیچ کس همانند حضرت(ع) از جنگ نفرت نداشت و از آن گریزان نبود، اما جنگ هیچ‌گاه برای پیشبرد اهداف الهی در گزینه‌های اول نبود. نه تنها در گزینه نخست نبود، بلکه آخرین گزینه بود. جایی که هیچ چاره‌ای به‌غیر از دفاع مسلحانه از جان و مال مسلمانان نباشد. در حالتی که دفاع مسلحانه «تنها» راه باقی‌مانده شود، امیرمومنان(ع)با آمادگی به‌استقبال جهاد مسلحانه می‌رود (ر.ک: دلشاد تهرانی، 1394: 93). در واقعه جمل نیز این مطلب هویداست. علی(ع) درباره علت این جهاد فرمودند: آنچه که ما می‌خواهیم و در پی آنیم، اصلاح است؛ ما نمی‌خواهیم کسی را سرکوب کنیم، ما نمی‌خواهیم شمشیربکشیم. اگر از ما بپذیرند و پاسخ مثبت دهند. پسر رفاعه بن رافع گفت: اگر نپذیرفتند چه می‌کنید؟فرمود: آنان را با دستاویز و بهانه‌هایی که ساز کرده‌اند وا می‌گذاریم، حقوقشان را هم میدهیم، آنگاه صبر می‌کنیم. پسر رفاعةبن‌رافع گفت: اگر شما چنین کردید و آن‌ها را با بهانه‌جویی‌های‌شان واگذاشتید و حق‌شان هم دادید، بردباری هم کردید، باز راضی نشدند چه‌می‌کنید؟ فرمود: مادامی که با ما کاری نداشته باشند ما با آن‌ها کاری نداریم، اگر از ما دست بدارند از آن‌ها دست می‌کشیم. ابن‌رفاعه گفت: اگر بر ما شمشیر کشیدند، چه خواهیدکرد؟ فرمودد: از خویش در برابر آنان دفاع می‌کنیم (ابن‌اثیر،1385: 3/224؛ ابن‌ابی‌الحدید، 1378، 14/17) سوای از وظیفه زمامدار جامعه برای حفظ امنیت عمومی، امام براساس روش اخلاق‌مدارانه خویش می‌کوشد تا حد امکان مانع از جنگ و اغتشاش و برهم زدن نظم عمومی شود، لذا با اشتیاق کامل به‌هدایت مخالفان به‌دنبال اصلاح است (ر.ک: طبری، 1387: 4/495؛ رازی،1379: 1/490). طلحه وزبیر پس از حضور در مکه و همراه کردن عایشه با خود وبرخی ‌‌استانداران فراری عثمان مانند «یعلی‌بن‌منیة»‌‌، ‌استاندار یمن یا «عبدالله‌بنعامربنکریز»[پسردایی‌عثمان]‌‌‌استاندار بصره نیز علم مخالفت را علنی کردند، و با اموالی که یعلب وعبدالله از‌یمن وبصره به‌غارت برده بودند به‌جمع‌آوری مزدور پرداختند. (بلاذری، 1379: 2/221؛ یعقوبى، بی‌تا: ‏2/181؛ ابن اعثم‌کوفی، ‏2/453؛ مسعودی، 1409: ‏2/357) عایشه با اشاره به‌این که«أمّ المؤمنین»‌است وحق مادری بر مسلمانان دارد تلاش کرد تا مردم رابه‌سوی شورشیان جذب کند.(دینوری؛1368: 144؛آبی،1997: 2/235)لشکری فراهم شد، امام تا این هنگام دست به‌اقدامی عملی نزد، تصمیم گرفتند بصره را اشغال کرده وبا کمک معاویه بخشهای شرقی حکومت امام راجدا سازند وسپس تصمیمی دیگر برای مابقی بخشها اتخاذ کنند، (طبری، 1387: 4/475ـ476) به محض خروج ایشان از‌مکه، امام از‌مدینه با تعدادی اندک حدود چهارصد یا هفتصدوشصت تن حرکت کرد. درمنطقه ربذه می‌توانستند با هم دیگر تلاقی مذاکرهای داشته باشند، (همان، 4/477ـ480) طلحه وزبیر با شنیدن گزارشها مسیر خود راتغییر دادند و به‌بصره رفتند وامام موفق نشد به‌سپاه طلحه‌وزبیر برسد، پس از‌توقف اندکی درربذه، شروع به تعقیب کرد، درمسیر تعقیب چون قصد جنگ وپیکار نداشت، نامههایی مبنی بر بازگشت از تصمیم خود، به‌طلحه، زبیر وعایشه نوشت.(مفید،1413[الجمل]، 313ـ318) سپس دربصره با‌‌‌استاندار امام یعنی عثمان‌بنحنیف درگیر شدند، اما سپس مصالحه وقراردادی کردند که تا زمان رسیدن امام به‌بصره هر دوگروه از‌جنگ خودداری ورزند. (دینوری، 1410: ‏1/83؛ ابنجوزی، 1412:‏5/83) طلحه و زبیر بیرون از‌بصره وعثمان‌بن‌حنیف با نیروی خود در داخل بصره منتظر امام شدند، منتها پیمان‌شکنی طلحه وزبیر از‌سرگرفته شد، به‌بصره حمله کردند، نیروهای داخلی بصره نیز به‌کمک سپاه طلحه وزبیر شتافتند تا این که بصره سقوط کرد. عده زیادی راقتل عام کرده وعدهای رابا شکنجه کشتند. عثمان بن حنیف را نیز سخت شکنجه کردند، تا جایی که موهای محاسن، ابرو وپلک او راکَندند وحتی قصد قتل او به طور فجیع را داشتند، ولی چون برادر عثمان بن حنیف فرماندار مدینه بود و خانواده‌های جملیان درمدینه بودند، از‌این تصمیم صرفنظر کردند و او رارها کردند وگفتند به‌سوی پیشوایت برو وبه‌نزد امام فرستادند. (طبری، 1387: 4/469؛ رازی، 1379:‏1/479؛ ابن‌کثیر، 1422:‏7/232) در این کشاکش به‌بیت‌المال غارت برده وبصره رابه‌طور کامل دردست گرفتند (بلاذری، 1379:‏2/133؛ مفید،1413[الجمل]401)تا اینکه امام به‌بیرون از ‌بصره رسید. امام از‌کوفه تقاضای نیرو کرد، پس از‌مکرپرانی ابوموسی‌اشعری علیه این فتنه و عدم اجازه به‌شرکت مردم دربصره، امام حسن(ع)و عمار او راعزل کرده و با خطبه‌ای شورانگیز 9650 تن به‌یاری امام شتافتند. (دینوری، 1368: 145؛ بلاذری، 1379: ‏2/235) پس از‌گذشت مدتی طولانی، ناکثین سپاه خود رادر بیرون از‌بصره آرایش نظامی داد وآماده پیکار شدند. امام در طی این فرایند بارها ایشان را نصیحت کرد، حتی ایشان را توصیه به‌شکرگزاری بخاطر بهره‌مندی از حکومت الهی می‌کند (ابن‌ابی‌الحدید،1378: 7/40) دعوت به‌صبر (کوفی،1424: 95)، توبه (دینوری،1410، 1/90، 95) وامنیت در صورت واگذاری جنگ (مفید،1413: [الجمل]،365) از دیگر اقدامات امام است که نتیجه‌ای درپی نداشت.
2.1.3 ارشاد به‌جای اجبار، تبیین به‌جای تحمیل
اما امام دراین مدت تلاش میکرد از‌وقوع فتنه ممانعت کند، برعکس ایشان اصرار بر پیکار داشتند. امام می‌کوشد با منطق حاکم بر قرآن از حکمت واندرزنیکووجدال احسن بهره ببرد (ر.ک: نحل/125). لذا بجای اجبارسازی برای ایستادن بر بیعت خود، آن‌ها را با تذکر ارشاد می‌کند (ر.ک:دینوری،1410: 1/90) و در جایگاه‌های متعدد مسائل را برای ایشان موشکافی، تحلیل و تبیین می‌سازد و آن‌ها را از ایجاد فتنه برحذرمی‌دارد (مفید، 1413[الارشاد]، 1/257؛همو،1413[الجمل]:166). امام سه روز پس از‌ورود به‌بصره با ارسال پیام‌های مکرر از‌شورشیان خواست تا به‌طاعت بازگردند، اما پاسخی مثبت از‌آنان دریافت نکرد. (دینوری، 1368: 147) وقتی طلحه وزبیر جنگ راقطعی اعلام کردند، امام بدون سلاح به‌سپاه ناکثین رفت. پس از‌بیان سخنانی، با زبیر به‌گفت‌وگو نشست. صمیمانه وی رادر آغوش گرفت وشروع به‌نصیحت کرد، مطالبی به‌او یادآور شد. (همان، 147؛ بلاذری، 1379: 2/255) تا اینکه پشیمان شد وابراز کناره‌گیری نمود. امام که از سردلسوزی و اخلاق‌مداری باب گفتگو را باوی باز می‌کند، اما هوای نفس درون و شیاطین بیرون اجازه تصمیم قاطع را به‌وی نمی‌دهند. عبدالله پسرش او راتحریک کرد که آیا از‌علی و شمشیر هراسان شدی؟... زبیر که خود راقهرمان جنگهای زمان پیامبر میدانست، غرور وتعصبش لکه‌دار شد، یکتنه 3بار به‌سپاه امام حمله کرد، اما امام به‌سپاهیان خود دستور داد تا به‌هر سو حمله کرد، کسی متعرض او نشود، وقتی زبیر سپاه امام رابه‌هم ریخت، فهمید امام قصدجنگ با او راندارد، مجددا نادم شد واز سپاه خود نیز کناره گرفت تا اینکه ناجوانمردانه درمحلی بنا به‌منقولات مورخان توسط ابن‌جرموز کشته شد. (بلاذری، 1379: 2/254؛ طبری، 1387: 4/510؛ رازی، 1379:‏1/503) امام پس از‌دیدن جنازه زبیر فرمود: زبیر از‌طلحه به‌من نزدیکتر بود، او همواره از‌ما اهل‌بیت بود تا اینکه پسر شومش بزرگ شد ومیان ما و او جدایی و فاصله انداخت. (مفید، 1413[الجمل]، ص389؛ نهج‌البلاغة، قصار453: 555؛ جوهری، 1413: 60؛ ابن ابی الحدید، 1378: 2/167) سپاه باقیمانده به‌فرماندهی طلحه اعلام جنگ کرد، امام مجددا دستور داد تا کسی هیچ تیری پرتاب نکند وجنگی آغاز ننماید. تنها دستوری که امام به‌سپاه خود داد این بود که آرایش نظامی جنگ رارعایت کنند. (مفید،1413[الجمل]:336)
امام در روشهای ارشادی وتبیینی خود قاطع اما اخلاق‌مدار عمل می‌کند. ایشان به‌صورت علنی با قرآن اتمام‌حجت خود را برای ناکثین مطرح کرد. اما آن‌ها شروع به‌تیراندازی کردند، (همان،ص336ـ339) شخصی از‌سپاه امام تیر خورد، جنازه وی رابه‌نزد امام بردند، اما امام مجددا دستور به‌صبر دادند وفرمودند ما نمیخواهیم آغازگر جنگ باشیم. تیراندازی هایشان ادامه پیدا کرد، وقتی سپاه خشمگین امام، جنازهها رابه‌نزد امام آوردند، امام فرمود: ما نمیخواهیم جنگ به‌پا کنیم، اما اگر آغاز به‌حمله کردند، دفاع کنید، آنها جنگ را رسما آغاز کردند، امام فرمود: حجت بر ما تمام شد، دعایی خواند ودستور دفاع را صادر کرد. (همان، 339ـ341؛بلاذری،1379: 2/241) پیش از‌آن امام رو به‌یاران خود کرد و فرمود: «اى مردم هر کس راکه پشت به‌جنگ کند مکشید وهیچ مجروحی‏ رامکشید و پرده‌درى مکنید وبر هیچ زنى حمله مبرید وهیچ کشته‏اى رامثله مکنید» (مفید، 1413 [الجمل، 341ـ342).


2.3 پس از ‌جنگ
1.2.3 ‌پرهیز از ‌تکفیر طلحه ودیگر کشتگان و ترحّم بر آنان
در کمتر از‌نیم روز سپاه ناکثین همگی تار ومار شدند. اما امام با سیاست اخلاقمدارانه خویش تلاش کرد جنگ رابه‌بعد از‌ظهر بکشاند،(بلاذری،1379: ‏2/241)از امام صادق(ع)دلیل این مطلب پرسیده شد، فرمود تا زود هوا تاریک شود وکسی از‌ سپاه دشمن قصد فرار دارد بتواند تصمیم خود راعملی سازد تا درنهایت هیچ انسانی کشته نشود. لذا جنگ جمل نیز با شکست ناکثین درغروب پایان پذیرفت. ستارگان درشب هویدا شده بودند، جنازه‌های ناکثین وسپاه امام درصحرا پراکندهاند، به‌خصوص گرداگرد سپاه عایشه، امام تکتک جنازهها راوارسی میکرد، به‌هر جنازه صاحبفضیلتی میرسید، فضیلت او راتشریح میکرد (طبری، 1387: ‏4/528؛ مفید، 1413 [الجمل] 391؛ ابن اثیر، 1385: ‏3/255؛ ابن ابی الحدید، 1378: 1/248؛ ‏ابن خلدون، 1408: ‏2/620) تا درنهایت به‌جنازه طلحه و عبدالرحمان بن عتاب بن اُسَید رسید. طلحه با همه خیانت و پیمان‌شکنی و فرومایگی‌اش، مورد مرحمت امام قرار گرفت. شریف‌رضی عبارتی رادر کلام 219 آورده‌‌‌است. امام فرمود:
«لقَدْ أَصْبَحَ أَبُومُحَمَّدٍ بِهَذَا الْمَکَانِ غَرِیباً أَمَا واللَّهِ لَقَدْ کُنْتُ أَکْرَهُ أَنْ تَکُونَ قُرَیْشٌ قَتْلَى تَحْتَ بُطُونِ الْکَوَاکِبِ أَدْرَکْتُ وَتْرِی مِنْ بَنِی عَبْدِ مَنَافٍ وأَفْلَتَتْنِی أَعْیَانُ بَنِی جُمَحَ لَقَدْ أَتْلَعُوا أَعْنَاقَهُمْ إِلَى أَمْرٍ لَمْ یَکُونُوا أَهْلَهُ فَوُقِصُوا دُونَهُ»(نهج‌البلاغة،کلام219،ص337)
نکته‌ای که نیاز به‌دقت دارد این که امام از‌انتساب طلحه به‌دشمن، کافر، منافق وتعابیری از‌این دست ابا دارد، روایاتی از‌معصومان دردست‌است که امیرمؤمنان(ع)درباره حتی یکی از ‌دشمنانش، عبارت کافر یا منافق رابه‌کار نبرد، (حمیری، 1413: 94؛ فرات الکوفی، 1410: 192؛ عیاشی،1380: 2/20،152؛ ابن اشعث، بیتا: 234؛ مفید، 1413[الإفصاح]: 118،125؛ ابن شهرآشوب، 1369: 2/78؛ همو،1379: 3/218) چنانکه درجریان جنگ نهروان از‌او پرسیدند: آیا ایشان مشرکند؟ فرمود: از‌شرک فرار کنید، گفته شد: آیا منافق بودند؟ فرمود: منافقان خدا راجز اندکى یاد نمى‏کنند، (نساء/142) پرسیده شد: پس حکم اینان چیست ای امیرمؤمنان؟ فرمود: إخواننا بغوا علینا فقاتلناهم ببغیهم علینا: این افراد برادران مسلمان ما بودند که فزونخواهی، تجاوزگری وزیاده‌روی کردند و بدین خاطر ما با ایشان رزمیدیم. (مغربی، 1409: 1/399؛ ابن کثیر،1422: 7/289)
گرچه برخی از‌شارحان به‌این مطلب معترض شدهاند وآن راشاذ دانستهاند وروایات بی‌شماری رادر تعارض با آن دانسته‌اند، (خویی،1400: 15/377) اما میتوان آن راچنین توجیه کرد که امام از‌جهت مقام و پاسداشت حقوق انسانی، آنها رابرادران خود مینامد و نه از‌جهت فقهی و دینی، یعنی ایشان برادران وانسانهای متجاوز ما بودند، درظاهر همکیش ما، اما رعایت حق برادری دینی وشرعی خود را نکردند.
امام دراین موضع از‌نهج‌‌‌‌البلاغة  نیز، از‌دشمن خود با کنیه‌‌‌استفاده میکند. از‌جمله آداب آن روزگار عرب، فرا خواندن فرد با کُنیه به‌جاى اسم او بود. فرا خواندن با کُنیه، معمولا و با توجه به‌تناسب حال ومقام، نوعى احترام نهادن وگرامى‌داشتن مخاطب‌است وآن را از صدازدن با نام ویا لقب دوست‌تر می‌دارند. (مبرّد، 1419: ۲/۱۰۴؛ ابن ابی الحدید، 1378: 7/278؛ شوشتری، 1376: 10/152؛ برای مطالعه ی بیشتر دراین زمینه، ر.ک: فراتی، 1387: 89ــ117) امام میفرماید: «ابومحمد دراینجا غریب افتاده‌‌‌است. چنان که گفته شده وقتی چشم امام به‌جنازه طلحه با صورتی خونین افتاد، بر زمین نشست، طلحه رانشاند، گرد وغبار جنگ رااز صورت ومحاسنش پاک کرد ودلسوزی خود رابر او روا داشت(ذهبی، 1410: ‏3/527) و فرمود: ای ابامحمد بر من سخت‌است که تو رازیر ستارگان آسمان افتاده ببینم، شکایت خود رابر خدا میبرم از‌این غمها ومصیبت‌ها. (ابن کثیر، 1422: ‏7/247؛ ابن اثیر، 1409: ‏2/470؛ ذهبی، 1410: 3/527) سپس فرمود: «ای کاش بیست سال پیشتر مرگ بر من رو کرده بود» (طبری، 1387: 4/537؛ ابن اثیر، 1385: 3/254؛ ابن کثیر، 1422: 7/247؛ ابن اثیر، 1409: ‏2/471؛ ذهبی، 1410: ‏3/528؛ ابن‏خلدون، 1408: ‏2/619؛ ابن جوزی، 1412: 5/96)
تأسّف امیرمؤمنان(ع)بر تک‌تک کشته شدگان بسیار درخور توجه‌‌‌است. ایشان پس از‌رسیدن به‌جسد طلحه ودیگر کشته ها پس از‌‌‌استرجاع فرمود: قسم به‌خدا که بر من دشوار‌است که ببینم جسد یک نفر از‌قریش راکه درزیر دستوپاى لشکر افتاده باشد، من بیزار بودم از‌اینکه این انسانها رادر اینجا کشته ببینم؛ (مسعودی، 1409: ‏2/365؛ ابن اثیر، 1385: 3/255؛ ابن کثیر، 1422: ‏7/244) در منابع تاریخی آمده به‌هنگام رؤیت کشتگان دشمن و خصوصا شمشیر زبیر متغیّر شد و یا گریسته‌‌‌است (طالقانی، 1374: 383) و سپس امام بر کشته های سپاه خود و دشمن نماز خواند و همه نیز با احترام دفن شدند. (مفید، 1413[الجمل] 394؛ ابن کثیر، 1422: 7/244؛ ابن‏خلدون، 1408: ‏2/620)
از جمله دستورات اخلاقی امام پس از‌جمل که درمنابع تاریخی ثبت شده ومیتوان آنها را رفتاراخلاقی امام درجنگ دانست، به‌این موارد اشاره کرد: زخمی های دشمن را به خانه‌هایتان ببرید، معالجه کنید وسالم به‌خانواده‌هایشان بازگردانید. سلاحهایشان رابه‌آنها بازگردانید، اما آن سلاحهایی که درمیدان جنگ مانده، به‌عنوان غنیمت جنگی بردارید. در هیچ خانه‌ای را نگشایید، هیچ پردهای راکنار نزنید، به‌هیچ کس بی احترامی نکنید و هیچ کشته‌ای را مثله نکنید، مجروحی رانکشند، بی‌اجازه وارد خانه‌ای نشوند، به‌کسی ناسزا نگویند، زنی راهجو نکنند وجز آنچه دراردوگاه اصحاب جمل‌است، برنگیرند. (ابن سعد، 1414: ‏5/68؛ یعقوبی، بیتا: 2/183؛ بلاذری، 1379: 2/240، 262، طبری،1387: 4/541؛ مفید، 1413[الجمل] 379، 382، 403، 405)
2.2.3 بصیرت‌زایی به‌جای تکفیرگری در برخورد با مروان
امام که تفکر را عامل بصیرت می‌داند(لیثیواسطی،1376: 423)می‌کوشد به‌جای تکفیر و تفسیق دیگران به‌خاطر کارهای نابخردانه، بصیرت‌زایی پیشه کند وثمره همکاری با افراد مجرم را گوشزد کند. پس از فتنه جمل مروان‌حکم ـکه همه فتنهها به‌او بازمیگشت‌ـ اسیر نزد امام آورده شد. شریف‌رضی درکلام 73 نهج‌‌‌‌البلاغه گوید:«...وى درپیشگاه على(ع) امام حسن و امام‌حسین(ع) را میانجى خود ساخت وآنان درباره او با امام سخن گفتند، و على(ع) او رارها کرد. حسنین(ع)گفتند:
[ای] امیرمؤمنان! مروان با تو بیعت کند» امام چنین پاسخ می‌دهد: أَوَ لَمْ یُبَایِعْنِی بَعْدَ قَتْلِ عُثْمَانَ لَا حَاجَةَ لِی فِی بَیْعَتِهِ إِنَّهَا کَفٌّ یَهُودِیَّةٌ لَوْ بَایَعَنِی بِکَفِّهِ لَغَدَرَ بِسَبَّتِهِ أَمَا إِنَّ لَهُ إِمْرَةً کَلَعْقَةِ الْکَلْبِ أَنْفَهُ وهُوَ أَبُو الْأَکْبُشِ الْأَرْبَعَةِ وسَتَلْقَى الْأُمَّةُ مِنْهُ ومِنْ وَلَدِهِ یَوْماً أَحْمَرَ.(نهج‌البلاغة،کلام73،ص102)
در فتنه جمل عفو عمومی اعلام شده بود، (بلاذری، 1379: 2/262)اما مروان احساس می‌کرد شاید او مشمول چنین حکمی نشود، از‌این رو متقاضی میانجی‌گری حسنین(ع) برای خود نزد امام شد. (همان، ‏2/263) امام دوگانة بیعت‌خواهی و بیعت‌گریزی مروان را با‌ ضرب‌المَثَلی تبیین می‌نماید. درعرب گویا رسم بود اعرابی که می‌خواستند بیعت با کسی رابه‌ریشخند بگیرند، بیعت میکردند وسپس برمیگشتند با حرکتی زشت و نابجا مدعی شکستن بیعت خود می‌شدند (ابن‌ابی‌الحدید،1378: 6/147).
امام درادامه، اخلاقمدارانه چنین میفرماید که این مروان پدر چهار فرمانرواست، معاویه بن یزید پس از‌نشستن بر مسند خلافت، خود رااز آن خلع کرد، (دینوری، 1410: 2/17؛ بلاذری، 1379: ‏5/358؛ طبری، 1387: ‏5/502) خاندان مروانی قدرت را به‌دست گرفتند وخلافت رااز خاندان سفیانی به‌خاندان مروانی دست به‌دست دادند، ابتدا مروان سپس یزید، سلیمان، ولید وهشام خلیفه شدند که هرکدام از‌این افراد از‌نوادگان مروان به‌شمار میآیند (طبری،1387: 5/540)البته شارحان نهج بر این اعتقادند که اشاره امام به‌خلافت چهار فرزند از‌فرزندان مروان‌‌‌است: عبدالملک که جانشین او شد، «عبدالعزیز» که والى مصر گردید، «بشر» والى عراق، و«محمّد» نیز والى جزیره شد، که هر کدام از‌آنها به‌شرارت پدرشان ادامه دادند. (ر.ک: ابن ابی الحدید، 1378: 6/147ـ148؛ خویی، 1400: 5/220؛ مغنیه، 1358: 1/358؛ مکارم شیرازی، 1375: 3/207ـ208)
امام با این که این مطلب رابر خود یقینی میداند، اما هیچ اقدامی انجام نمیدهد و می‌کوشد بجای مجازات به‌تبیین تبعات پیروی از افراد مجرم و فریبکار می‌پردازد. ایشان می‌فرماید: چیزی نخواهد گذشت که این مردم به‌زودی از‌دست او وفرزندانش روزی سرخ را ببینند. مروان وچهار فرزندش دست به‌جنایت میزنند، اما علیه آنان من اقدامی نمی‌کنم، مروان راآزاد کنید، (ر.ک: دینوری،1410: ‏1/97)چرا که هم عفو عمومی اعلام شده و هم قصاص پیش از‌جنایت وشرارت درمنشور اخلاقی جایز نیست. آنچه درمنطق امام باید مورد توجه گیرد این‌است که زمامدار باید فهم وقدرت درک مردم را بالا برد، سیاستهای کلی حق وباطل رابه‌مردم بیاموزد تا مردم خود فهیم گردند واجازه ستمگری ظالم راندهند، بستر ظلم او رافراهم ننمایند وفرصت هرگونه ستمی که زمینه‌ساز فساد درجامعه خواهد شد را از او ستانند وگرنه اگر زمامدار، خود به‌قصاص کسانی که هنوز مرتکب جرمی نشدهاند اقدام کند هم اعتراض مردم، هم قضاوت آیندگان وهم آثار تشریعی و تکوینی مجازات حتی با وجود علم به‌ما یکون، متوجه او خواهد شد، درحالی که چنین اجازهای به‌کسی داده نمی‌شود، مگر با وجود شرایط خاص مانند داستان حضرت خضر وحضرت موسی. (ر.ک: کهف/65ـ82)
3.2.3 ‌کنترل احساسات و برخورد اخلاقی در برخورد با عایشه و دیگر اسرا
یکی از‌رفتارهای اخلاقی زمامدار رفتارنکردن براثر هیجانات و احساسات در بحران‌هاست؛ طبعا اتخاذ این رفتار می‌تواند تصمیم‌گیری صحیح برگرفته از دوراندیشی از عواقب و زوایای آن را به‌همراه داشته باشد. یکی از رفتارهای اخلاق‌مدارانه امام‌علی(ع) پس از ‌فرونشستن فتنه جمل می‌تواند برخورد با یکی از‌عوامل تأثیرگذار این ماجرا یعنی عایشه تلقّی شود. على(ع)به محمدبنابىبکر فرمود: بنگر آیا به‌خواهرت صدمه‏اى نرسیده‌‌‌است؟ گفت بازویش دراثر تیرى که از‌لاى صفحه‏هاى آهنى هودج گذشته خراشى برداشته‌‌‌است. (دینوری،1368: 151) امیرمؤمنان(ع)به وی دستور داد تا خواهرش عایشه رابه‌بصره منزل عبدالله بن خلف خزاعى‌ـ که همراه یکی از‌فرزندانش درهمین جنگ ودرسپاه عائشه بود وکشته شدندـ فرستادند. (همان، 151؛ بلاذری، 1379: 2/249؛ یعقوبی، بیتا: 2/183؛ ابن اعثم، 1411: 2/485)
امام‌علی(ع)چهل زن رابرای نگهبانی از‌عائشه آماده کرد وبه‌آنان فرمان داد که عمامه برسر کرده وبر خود شمشیر ببندند ـ درقامت مردان باشند ـ ونگذارند کسى از‌کار آنان آگاه گردد. می‌گویند، عائشه درطول مسیر می‌گفت: «خداوند با فرزند ابی‌طالب چنین‌وچنان کند که مردانی نامحرم راهمراهم کرده‌‌‌است!». اما هنگامی که به‌مدینه رسیدند؛ زنان نگهبان، عمامه خود رابرداشته، نزد عائشه رفتند. عائشه با دیدن آنان [و پی‌بردن به‌واقعیت] گفت: خداوند بهشت رانصیب علىبنابی‌طالب گرداند. (دینوری، 1410: 1/98) این رویداد روایت دیگری نیز دارد که هر دو بازگوکننده کنش رفتاری اخلاق‌مدارانه امام است: وقتى عائشه به‌سوى مدینه حرکت کرد؛امام‌علی(ع) برادر او عبدالرحمن بن ابی‌بکر و سى مرد وبیست زن از‌قبائل بنى‌عبدقیس وهمدان، راهمراهش کرد وبه‌آنان دستور داد که درخدمت عائشه باشند. هنگامی که عائشه به‌مدینه رسید از‌او پرسیدند: سفرت را چگونه دیدى وعلى(ع)با تو چه‌رفتاری داشت؟! او پاسخ داد: به‌خدا سوگند به‌خیر گذشت وپسر ابوطالب بخشش‌ها نمود وعطاهاى فراوان داد، ولى مردانى را همراهم فرستاد که از‌این کارش خوشم نیامد! زنانى که همراهش آمده بودند با شنیدن این سخن، خود رامعرفى کردند واو هنگامی که به‌واقعیت پی‌برد، سر به‌سجده نهاد وگفت: به‌خدا اى پسر ابوطالب بر کرامت وبزرگواریت افزودى. دوست داشتم حتى اگر دچار چندین بلاى گوناگون می‌شدم، هرگز دست به‌شورش نمی‌زدم. (مسعودی، 1409: 2/370) هردوگزارش نشان می‌دهد تصمیم و برخورد اخلاق‌مدارانه امام گستاخی بازماندگان را برای اقدامات نابهنجار بعدی تقلیل داد. اما پس از‌گذشت چند روز، امام درخانه خزاعی دربصره، خود نیز اعلام دیدار عایشه نمود. صفیه همسر صاحبخانه همراه با چند نفر از‌زنان راه امام را بستند وشروع کردند به‌دشنام دادن. صفیه نیز زشتترین سخنان رابه‌امام بست، اما امام لب فروبست وتنها گوش سپرد. مورخان این رویداد راچنین گزارش دادهاند:
زنان رادید که با عایشه بر عبد الله وعثمان پسران خلف مى‏گریستند. صفیه چون على را بدید گفت: اى على، اى قاتل دوستان اى متفرق کننده جمع، خدا فرزندانت رایتیم کند چنانکه فرزندان عبد الله رایتیم کردى؛على جوابى نداد.
رفتار اخلاقمدار امام دراین موضع نیز آشکار‌‌‌است. مورخان نوشتهاند که همچنان آرام پیش عایشه رفت وبه‌او سلام گفت ونزد وى نشست وگفت: صفیه با ما درشتگویى کرد، صفیه چقدر بزرگ شده! کودک بود که او رادیده بودم! تاریخنویسان نیز نوشته‌اند: «چون على بیرون آمد، صفیه پیش آمد وهمان سخن راتکرار کرد، اگر من جنایتکار بودم، دستور می‌دادم فراریان جنگی که دراین خانه مخفی شدند رابگیرند؛آنان ساکت شدند؛یکى از‌ازدیان گفت: «به خدا نباید این زن جان از‌دست ما بدر برد.» اما على خشمگین شد و گفت: «خاموش!» پرده‏اى راپاره مکن ووارد خانه‏اى مشو وزنى راآزار مکن وگرچه به‌عرض شما بد گویند وامیران وپارسایانتان راسفیه شمارند که زنان ضعیفند. ما دستور داشتیم از‌زنان مشرک نیز دست بداریم، مردى که زنى رامکافات دهد واو رابزند، مایه ننگ باقیماندگان خود شود. نشنوم که کسى متعرض زنى شده که او راچون بدترین مردم عقوبت مى‏کنم. گوید آنگاه على رفت، مردى به‌او رسید وگفت: اى امیرمؤمنان، دو تن را بر دردیدم که با کسى که سختتر از‌صفیه ناسزاى تو مى‏گفت، ناروا گفتند. گفت: واى بر تو شاید این عایشه بود؟ گفت: آرى، دو تن بر درخانه بودند ویکیشان گفت: مادر، سزاى تو نافرمانى‌‌‌است. ودیگرى گفت: «مادر خطا کردى توبه کن؛على، قعقاع راسوى درفرستاد و کسانى راکه آنجا بود بیاورد ودو تن رامعلوم داشتند، على گفت: گفت: عقوبتشان مى‏کنم و هر کدام راصد تازیانه زد که لباس‌شان رادر آورده بود. (طبری، 1387: 4/539؛ رازی، 1379: ‏1/504؛ ابن اثیر، 1385: 3/256؛ ابن جوزی، 1412: 5/93؛ ابن خلدون‏، 1408: 2/620)
امام درکلام 156 نهج‌‌‌‌البلاغة  عایشه و فتنه‌سازی او را چنین نقد میکند:«وَأَمَّا فُلَانَةُ فَأَدْرَکَهَا رَأْیُ النِّسَاءِ وضِغْنٌ غَلَا فِی صَدْرِهَا کَمِرْجَلِ الْقَیْنِ ولَوْ دُعِیَتْ لِتَنَالَ مِنْ غَیْرِی مَا أَتَتْ إِلَیَّ لَمْ تَفْعَلْ ولَهَا بَعْدُ حُرْمَتُهَا الْأُولَى والْحِسَابُ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى‏»(نهج‌البلاغة،کلام156:ص218)
امام عواطف واحساسات عایشه راغالب بر عقلانیتش معرفی میکند، به‌گونهای که در ماجرای جمل بر اساس احساسات رفتار کرد واین به‌خاطر کینهاش با امام بود، ایشان معتقد‌است که اگر نسبت به‌دیگری چنین درخواستی از‌او میکردند، هرگز چنین نمیکرد، اما حرمت واحترام او چنان گذشته همواره پابرجاست. امام درجمل وپس از‌آن، نه یک کلمه به‌وی بی احترامی کرد ونه اجازه بیاحترامی راداد.
نکته پایانی این که دربرخی نقل‌ها آمده‌است که امام‌علی(ع)در نبرد صفین، سپاهیان فراری دشمن راتعقیب کرده، اما درجنگ جمل فراری‌ها راتعقیب نکرده، به‌مجروحان وقعی نمی‌نهاد، بلکه آنها رامورد لطف ومحبت خود قرار میداد وهر فردی که سلاح بر زمین می‌نهاد، در امان بود. (مفید، 1413[الإختصاص]: 95؛ ابن شهرآشوب، 1379: 4/405؛ حرّعاملی، 1409: 15/75)
دلیل این رویکردِ به‌ظاهر دوگانه آن بود که درجنگ جمل، بعد از‌آن‌که فرماندهان اصلی دشمن مانند طلحه، زبیر، فرزندش عبدالله ونیز امالمؤمنین عایشه کشته ویا اسیر شده بودند، کسی نبود تا باقی مانده لشکر رابازسازی کند وبه‌همین دلیل، افراد باقی مانده ـ بدون آنکه تصمیم به‌نبرد مجدد ویا جاسوسی داشته باشندـ درحال بازگشت به‌منازل خود بودند؛ لذا امام‌علی(ع)آنان راتعقیب نکرد، و دلیلی برای کشتن زخمی‌ها نیز وجود نداشت.
اما درنبرد صفین، فرماندهان اصلی دشمن تا پایان نبرد زنده بودند وهر لحظه امکان جمع‌آوری سلاح، مداوای زخمی‌ها، تجدید قوا وسازماندهی مجدد وجود داشت؛از این‌رو باید تا جایی که امکان داشت، دشمن رااز پای درآورد. به‌همین دلیل، دو نوع برخورد امام(ع)را نمی‌توان رویکردهایی دوگانه ومتضاد ارزیابی کرد، بلکه این دو رویکرد متفاوت ناشی از‌تفاوت اوضاع پیرامونی بود. این‌‌‌استدلال برگرفته از‌سخنی از‌امام هادی(ع) در مناظره با افرادی‌است که به‌اعتقادات شیعیان انتقاداتی داشتند.(همان)
پرسشی که درپایان تذکر وپاسخ به‌آن ضروری مینماید اینکه آیا رفتار توام با مدارای امام در اولین جنگ خود موجب تجری دیگر دشمنان نشد؟ وآیا عفو کسانی که موجب اغفال و کشته شدن تعداد زیادی از‌مسلمانان شدند موجب ستم بر دیگران وتضعیف عدالت‌خواهی نبود؟ ونیز آیا بخشیدن سران جنگ جمل مطابق عدل‌‌‌است؟ درپاسخ میتوان به‌اعتراض برخی همراهان امام پیش از‌جنگ جمل اشاره کرد که خواستار تشدید برخورد با مخالفان بودند، امام سیاست انسانی خویش رانسبت به‌چنین اندیشهای چنین تشریح فرمود:
إِنَّ النَّاسَ مِنْ هَذَا الْأَمْرِ إِذَا حُرِّکَ عَلَى أُمُورٍ فِرْقَةٌ تَرَى مَا تَرَوْنَ وفِرْقَةٌ تَرَى مَا لَا تَرَوْنَ وفِرْقَةٌ لَا تَرَى هَذَا ولَا ذَاکَ فَاصْبِرُوا حَتَّى یَهْدَأَ النَّاسُ وتَقَعَ الْقُلُوبُ مَوَاقِعَهَا وتُؤْخَذَ الْحُقُوقُ مُسْمَحَةً  فَاهْدَءُوا عَنِّی وانْظُرُوا مَا ذَا یَأْتِیکُمْ به‌أَمْرِی ولَا تَفْعَلُوا فَعْلَةً تُضَعْضِعُ قُوَّةً وتُسْقِطُ مُنَّةً وتُورِثُ وَهْناً وذِلَّةً وسَأُمْسِکُ الْأَمْرَ مَا‌‌‌استمْسَکَ وإِذَا لَمْ أَجِدْ بُدّاً فَآخِرُ الدَّوَاءِ الْکَیُّ (نهج‌البلاغة، خطبه 168، ص243؛طبری،1387: 4/437)
از سخن امام چنین مستفاد‌است که رفتار بر پایه سیاست مدارا هم به‌مقتضای عدل وهم براساس اخلاقمداری صورت پذیرفته‌‌‌است.
4.2.3 تحلیل وبررسی
نکات زیر از‌آنچه گذشت، میتواند اخلاقمداری اسلامی رابیشتر تبیین کند:
1. دوگونه رفتار درحکومت، برای زمامدار قابل ترسیم‌‌‌است: غیر از‌جنگ ودرجنگ. گونه «در جنگ» مورد بحث ماست. وقتی رهبر جامعه اسلامی با شورش یا فتنهای درجامعه روبه رو میشود که عدهای به‌خاطر عدم همخوانی رویکردهای خود با رویکردهای رکن اصلی جامعه یعنی زمامدار، معترض ویا به‌تبع از‌هم گسیختگی وبی نظمی اعتراضات شورش‌گر تلقی شدهاند، بهترین روش ودرابتداییترین برخورد گفت وگو‌‌‌است. گفت‌وگویی که از‌سویی به‌خواستههای آنان توجه واعتنا شود واز دیگر سو احساس شنیده شدن خواسته‌ها نیز درآنان پدید آید.
2. خواستههای مشروع معترضان باب گفت وگو راگرمتر خواهد کرد، ممکن‌است عده‌ای اساس روش زمامداری زمامدار راپذیرا نیستند، این گفت وگو میتواند خواسته‌های اصلاح‌گرایانه آنان رادر جهت تحقق اهداف اصلاحی تسریع بخشد، تنها به‌شرط پذیرش و تحمل سخن منتقد والبته این مطلب برای زمامدار حقطلب، عدالتخواه وبه‌ویژه اخلاقمدار راهگشا خواهد بود؛اما درصورتی که خواستههای معترضان، امنیت جامعه را لکّهدار ودچار خدشه کند، حتی اگر مشروع نیز باشد، بدیهی‌است که گفت وگو مثمر ثمر نخواهد بود، چرا که جامعه امن، بستر پیشرفتها وپیشبرد موفقیتها رازودتر فراهم کند. همه موارد فوق درصورتی محقق خواهد بود که هر دو به‌اخلاق ودین متعهد بوده واز حدّ انصاف ومساوات نیز خارج نشوند.
3. درصورت ادامه یافتن اعتراضات وانتقاداتی که امنیت جامعه راتهدید میکند وچه بسا قتل وغارت مردمان نیز درپرتو آن رنگ دیگری به‌خود میگیرد، زمامدار باید مراجع قانونی را واسطه منتقدان قرار دهد. هنگامی که اقتدار سرزمین تحت حکومت، به‌خاطر تشدید ناامنی زیر سوال رود، در صورت لشکرکشی شورشگران، مقابله به‌مثل حتی درصورت کراهت زمامدار امری توجیه‌پذیر‌‌‌است.
4. ضروری‌است که نصب العین زمامدار درکشاکش جبههی منتقدان علیه حکومت، گفت وگو بر پایه بخشندگی ومهربانی باشد، یادآوری حکم خدا، سیره پیامبر(ص) و سلف صالح برای کسانی که بارقهای از‌امید به‌بازگشت درآنها وجود دارد، میتواند ابزار مناسبی جهت آرامبخشی جامعه وفروکش دادن جو حاکم بر امنیت باشد.
5. کشته‌شدگانی که درشورشهای تخریبی از‌هر دو طیف جامعه به‌چشم می‌خورند، محترم‌اند، زیرا اهداف مقدس‌است، تنها درروش ونحوه اجرای مسیرهای پیشرفت‌‌‌است. درچنین فضایی، حرمت خون، عرض، ناموس وآبروی مخالف ومنتقد باید مورد حراست قرار گیرد، حتی اگر منتقد درزمره سران باغی وشورشگر محسوب شود.
6. به‌گاه بروز فتنه، شاید کسی که زهر بیشترین نقد ویا ناسزاگویی به‌دلیل ایجاد شرایط ناخوشایند ونگران کننده، متوجه او باشد، حاکم جامعه‌‌‌است. رفقورزی، کظم غیظ، تواضع و فروتنی از‌جمله سیاست‌هایی‌است که باید نسبت به‌تمام آحاد جامعه به‌ویژه شورشیان و منتقدان قابل اتخاذ‌‌‌است.
7. اعلام عفو عمومی حتی نسبت به‌کسانی که قصد طغیان وسرکشی با ابزار متشنج ساختن فضای امن جامعه رادارند، از راهکارهای اسکات خصم خواهد بود، به‌شرطی که سوء‌‌‌استفادهگرها شرایط رابحرانیتر از‌پیش نسازند، اقتدار حاکم اسلامی نیز دراین جایگاه کمکرسان شایستهای خواهد بود.
8. اجبار مخالفان به‌مبانی خود، نتیجه‌ای معکوس به‌بار میآورد، در حالیکه استفاده از ‌روش‌های اخلاقی مذکور، نسبت به‌بسیاری از‌گمراهان اثر مثبت و هدایت‌کننده‌ای خواهد داشت.
9. برترین رفتار زمامدار با مخالفانی که کینه سیاسی آنها مانع از‌شناخت شخصیت حقیقی وی شده‌است، حفظ حرمت واحترام آنهاست، امری که امیرمؤمنان(ع)با عایشه انجام داد، ممکن‌است اشکال شود حفظ حرمت به‌دلیل خویشاوندی سببی وی با پیامبر(ع) بود، اما نباید فراموش شود که این حرمت درمورد طلحه وزبیر که قرابتی آنچنان با پیامبر نیز نداشتند، حفظ شد. مروان نیز به‌دلیل اعلام عفو عمومی مورد عنایت گذشت امام واقع شد، آنچه که نتیجه خواهیم گرفت، حفظ حرمت، کرامت انسانی، و پاسداشت حقوق تمامی مخالفان ‌‌است.


4. نتیجه‌گیری
از مباحثی که دراین نوشتار بازتاب یافت، نتایج ذیل قابل‌‌‌استفاده‌‌‌است:
از جمله پیشرانهای اخلاقمدارانه امیرمؤمنان(ع)درحکومت خود، مقدّم کردن احسان بر مجازات‌‌‌است. امام با بکارگیری این پیشران تلاش کرد سران فتنه جمل را تا حد فراوانی نسبت به‌اجماع مردم بر رهبریاش متقاعد کند، اما افزونطلبی آنها مانع از‌ رفتارهای اخلاقمدارانه امام شد. این پیشران، مصداقی از‌رهبری اخلاقی‌است که تلاش میکند جامعه تحت امر خود رابا خود همراه سازد، حتی اگر مخالفانی را علیه خود برانگیزد.
حضور امام کنار جنازه طلحه ودیگر کشتگان، گرامیداشت مهره جاذب مردمان درفتنه‌انگیزی علیه امام یعنی عایشه ودیگر افراد خانوادهاش، عفو شخصیتی چون مروان و... نظام اخلاقی امام درپیشبرد سیاست جنگی رانشان میدهد که زمامدار می‌تواند تا این حد نسبت به‌دشمنان خویش رفتار انسان‌مدارانه نشان دهد و گره آرمان وواقعیت درنگره حقیقی خود خوش نشیند، به‌این معنا که اصول اخلاقی مورد تأکید خود رافرونگذارد.
قدرت فراگیر زمامدار سوای از‌آسیبهای بالقوه وبالفعلی که دارد، باید مانع از‌ فتنه‌پراکنی و فتنه‌انگیزی مخالفان گردد، اما روشهای مواجهه وی با این مقوله‌ها می‌تواند درفروکش کردن آن تأثیرگذار باشد. رفتار انسانمدارانه به‌عنوان شاخصه‌ای اصیل درسیره امیرمؤمنان(ع)و تعامل اخلاقمدارانه بر اساس حرمت ذاتی انسان، روابط ومناسبات اجتماعی با نوع انسان راکرامتمحور وحرمتمحور نشان می‌دهد.
نظاره‌گری پیوسته از‌سوی زمامدار اخلاق‌مدار، می‌تواند نشانه‌های پیمان‌شکنی فتنه‌جویان را تشخیص داده و درنتیجه پیشگیری‌های اخلاق‌مدارانه را اعمال کند. درکنار این نکته گوش سپردن به‌گله، شکایت وانتقاد منتقد ومخالف رأی در حکومت اسلامی، اصلی اخلاقی وعقلی محسوب میشود که میتواند ضامن دوام، ‌‌‌استمرار وبقای یک حکومت قرار گیرد، مشورت با صاحبنظران این حوزه میتواند راه ارتباطی زمامدار با توده‌های مختلف جامعه راثابت نگه دارد، چرا که پل ارتباطی او با طبفهای مختلف از‌این طریق حفظ خواهد شد.
اخلاقمداری، برادر دینی وغیردینی برنمیتابد، رهبری یک جامعه، مدیریت عموم مردم‌است، فتنه‌انگیزی هر قشری از‌آنها، رفتار اخلاقمداری رابرمیتابد، چه مخالف درقامت مخالف بماند وچه روش ارتباطی زمامدار راپذیرا باشد ورفتار او رابه‌جای قدرت طلبی یا زیاده خواهی‌های خود پسندد، درهر صورت سیاست اخلاقی و انسانی به‌عنوان اصلاح گره‌های کور اجتماعی و سیاسی راهگشا خواهد بود.

قرآن کریم.
نهج‌‌‌‌البلاغة(1407)، تحقیق: صبحی صالح، قم: مؤسسه دارالهجرة.
ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبةالله (1378). شرح نهج البلاغة، تحقیق: محمّدابوالفضل ابراهیم، مصر: داراحیاء الکتب العربیة.
ابن اثیر، علی بن الکرم (1385). الکامل فی التاریخ، بیروت: دارصادر.
ابن اشعث، محمد بن محمد (بیتا). الجعفریات، تهران: مکتبة النینوى الحدیثة.
ابن أعثم کوفی، احمد بن علی (1411).الفتوح، تحقیق: علی شیری، بیروت: دارالأضواء.
ابن أثیر، عزّالدین(1409ق).أسد الغابة فى معرفة الصحابة، بیروت، دارالفکر.
ابن جوزی، أبوالفرج عبدالرحمن بن على (1412). المنتظم، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیة.
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1408). تاریخ ابن خلدون، تحقیق خلیل شحادة، بیروت: دارالفکر.
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1390). مقدمه ابن خلدون، ترجمه: محمدپروین گنابادی، تهران: بینا.
ابن سعد، محمد (1414). الطبقات الکبرى، محمد بن سعد بن منیع، تحقیق: محمد بن صامل السلمى، الطائف: مکتبة الصدیق.
ابن شعبةحرانی‏، حسن بن علی (1404). تحف العقول عن آل الرسول، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
ابن شهرآشوب، محمد بن على (1369). متشابه القرآن ومختلفه، قم: داربیدار.
ابن شهرآشوب، محمد بن على (1379). مناقب آل ابیطالب(ع)، قم: علامه،1379ق.
ابن عبرى، غریغوری وسالم لطى(1992).تاریخ مختصر الدول، تحقیق: انطونصالحانىالیسوعى، بیروت، دارالشرق.
ابن کثیر، إسماعیل بن کثیر (1422). البدایة والنهایة، بیروت، دارالمعرفة.
ابن هلال ثقفی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد (1353). الغارات، تحقیق: جلال الدین حسینى ارموى، تهران، انجمن آثار ملى.
ازگلی، محمد (1385) درآمدی بر رویکردهای رهبری اخلاقی، محمد ازگلی، نشریه علوم انسانی، مصباح، ش63.
آبی، منصور بن الحسین (1997). نثر الدرر. دمشق: وزارةالثقافة.
بحرانی، ابن میثم (1362). شرح نهج‌‌‌‌البلاغة ، میثم بن على، تهران: دفترنشرالکتاب.
بلاذرى‏، أحمد بن یحیى بن جابر (1379) أنساب الأشراف، تحقیق: محمدباقرمحمودی، بیروت، دارالتعارف.
جوهری، احمد بن عبدالعزیز (1413) السقیفة و فدک، تحقیق: الشیخ محمد هادی الأمینی، بیروت: شرکة الکتبی.
حرّعاملى، محمد بن حسن (1409). وسائل‌الشیعة، قم: مؤسسة آل البیت.
حمیری، عبدالله بن جعفر (1413) قرب الإسناد، قم‏: مؤسسة آل البیت(ع).
خوانسارى، محمدآقاجمال (1366) شرح غرر الحکم، تحقیق: جلال الدین حسینى ارموى محدث، تهران: دانشگاه تهران‏.
خویی، میرزاحبیب الله و دیگران (1400). منهاجالبراعةفی شرح نهج البلاغة، تحقیق: ابراهیم‏ میانجى، تهران: مکتبةالإسلامیة.
دلشاد تهرانی، مصطفی (1394)، سودای پیمان‌شکنان، تهران: دریا.
دلشاد تهرانی، مصطفی ،(1385)سیره نبوی، منطق عملی، دفتر سوم، تهران: دریا.
‏دمیری، کمالالدین (1424) حیاةالحیوان‌الکبرى، کمال الدین دمیرى، بیروت: دارالکتب العلمیة.
دینوری، عبدالله بن مسلم بن قتیبة (1410). الإمامةوالسیاسة، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالأضواء.
دینورى، ابوحنیفه احمد بن داود (1368). الأخبار الطّوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، قم: رضی.
ذهبی، شمس الدین محمد (1410). تاریخ الإسلام، تحقیق: عبدالسّلام قدمری، بیروت، دارالکتاب العربی،
رازى، ابوعلى مسکویه (1379). تجارب الأمم، تحقیق: ابوالقاسم امامى، تهران: سروش.
راوندی، قطب الدین (1364). راوندى، منهاج ‏البراعة فی ‏شرح ‏نهج ‏البلاغة، قم: مکتبةآیةالله المرعشی.
رفیعی، مجتبی و دیگران (1392). رهبری اخلاق‌مدار، ثمره پارادایم مدیریت سلامی، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشنامه اخلاق، سال ششم، ش20،ص49ـ76.
شوشتری، محمدتقی (1376). به جالصباغةفی شرح نهج البلاغة، تهران: امیرکبیر.
شهیداول، محمد بن جمال الدین (1410). المزار، تحقیق: مدرسه امام مهدى (عج)، تحقیق: محمد باقر موحد ابطحى اصفهانى، قم: مدرسه امام مهدى(عج).
طالقانی، سیدمحمود (1374)پرتوى‏ از‌نهج ‏البلاغة، سیدمحمودطالقانی، تهران: وزرات ارشاد وفرهنگ اسلامی.
طبری، محمد بن جریر (1387). تاریخ ‏الطبری (تاریخ الأمم و الملوک)، طبری، تحقیق: محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت: دارالتراث.
عیاشى، محمد بن مسعود (1380)تفسیرالعیاشی، تحقیق: سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران: العلمیة.
فرات کوفی، ابن ابراهیم (1410) تفسیرفرات الکوفی، تحقیق: محمد کاظم، تهران: وزارةالإرشادالإسلامی‏.
فراتی، علی اکبر(1387). جستاری درکنیه وفرهنگ عربی اسلامی، فصلنامه پژوهشی علوم حدیث، سال سیزدهم شماره اول، ص89 ـ117.
کلینی، ابوجعفرمحمد بن یعقوب (1388). الکافی، تحقیق: علی اکبرغفاری، تهران، دارالکتب الإسلامیة.
لیثى واسطى، على بن محمد (1376) عیون الحکم والمواعظ، تحقیق: حسین حسنى بیرجندى، قم: دارالحدیث.
مبرّد، ابوالعباس محمد بن یزید (1419) المبرد، الکامل فی اللغة والأدب، السعودیة: وزارة الشؤون الإسلامیة.
مسعودی، على بن حسین بن على (1409). مروج الذهب ومعادن الجوهر، مسعودی، تحقیق: اسعد داغر، قم، دارالهجرة.
مغربی، نعمان بن محمد بن حیون (1409) شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار(ع)، تحقیق: محمدحسین ‏حسینى جلالى، قم، جامعه مدرسین.
مغنیه، محمدجواد (1358) فی ظلال نهج‌‌‌‌البلاغة محاولة لفهم جدید، بیروت: دارالعلم.
مفید، محمد بن نعمان (1413). الإختصاص [منسوب به‌شیخ مفید]، تحقیق: على‌اکبرغفارى؛ محمود محرمى زرندى، قم: کنگرهی جهانی شیخ مفید.
مفید، محمد بن نعمان (1413)الجمل، تحقیق: على‏ میرشریفى، قم: کنگره شیخ مفید.
مفید، محمد بن نعمان (1413).الإفصاح فی الإمامة، قم: کنگره شیخ مفید.
مقدسی، مطهر بن طاهر(بیتا).البدء والتاریخ، مطهر بن طاهرمقدسى، بور سعید، مکتبة الثقافة الدینیة.
مکارم شیرازی، ناصر (1375). پیام امام، تهران: دارالکتب الإسلامیة.
یعقوبی، احمد بن أبى یعقوب بن جعفر بن وهب واضح (بیتا). تاریخ الیعقوبى، بیروت، دارصادر.

Brown M.E. & Treviño L.K. & Harrison D.(2005). Ethical leadership: A social learning perspective for construct development and testing. Organizational Behavior and Human Decision Processes, No. 97. 117−134.
Hoogh, Annebel H. B. De, Deanne N. Den Hartog, 2008, Ethical and despotic leadership relationships with leader's social responsibility, top management team effectiveness and subordinates' optimism: A multi-method study, The Leadership Quarterly 19, June2008, pp297-311.
Marsh, Catherine, 2012, Business Executives, Executives Perceptions of Ethical Leadership and Its and Its Development, J Bus Ethics, May 2013, Volume 114, Issue3, pp565-582.
 Resick, Christian and etc. What Ethical Leadership Means to Me: Asian, American, and European Perspectives, Journal of Business Ethics July 2011, Volume 101, Issue3, pp435-457.